Episteme psicanalítica

Sobre o saber, da psicanálise, entre a ciência e a religião

… em psicanálise não se pode convencer, somente convencer-se.

Sándor Ferenczi, 1909.

O último psicanalista

“O ano é 2204. Era uma senhorita de aproximadamente 25 anos. Desde criança vivia queixando-se de uma constante insatisfação com suas tortuosas realizações no mundo, como também não perdia a oportunidade de indicar as falácias das realizações de todos aqueles que lhe eram caros. Jamais manifestara qualquer preocupação sobre saber de onde vinha ou para onde ia; haviam muitas ‘dificuldades conjugais’ e ela não conseguia manter um namorado por mais que um final de semana. Homem nenhum jamais a satisfizera. Desde que saíra da adolescência, passou a apresentar comportamentos tais que começaram a preocupar seus pais, como desde uma constante falta de atenção quando lhe era dirigida a palavra, até falhas na memória e no comportamento ‘graves’, tais como sair de casa sem vestir roupas adequadas. Um pouco mais tarde e de repente passou a ter crises violentas de espasmos crônicos, semelhantes em quase todos os aspectos às antigas crises epilépticas, doença praticamente erradicada. Por fim, passou a sofrer também de um pânico terrível, acompanhado de taquicardia e taquipsiquismo, relacionado a uma intuição intrusa de que sua morte é eminente. Isso acontecia pelo menos uma vez todos os dias. Com freqüência sonhava que lhe nascia um filho morto.

“Com seus pais, ela já haviam percorrido toda a via antes sacra das ciências das moléstias mentais. Consultaram neuropsiquiatras, neurologistas, neuropsicólogos, recorreram ao laboratório de reprogramação neuromental, e tudo o mais que a ciência havia disponibilizado às tais moléstias. Todos os modernos métodos experimentados se mostraram eficazes apenas temporariamente: neurohipnopersuasão, intervenções químicas, intervenções neuroinfomnemicas – como a caríssima e sofisticada neuronanocirurgia, efetuada por nanorobôs, controlados remotamente, enquanto alteram a composição e a forma de várias moléculas dentro de neurônios selecionados e identificados previamente.^[1] Nada parecia solucionar os problemas da jovem dama, e os especialistas que deixava para trás em sua peregrinação eram quase invariavelmente – não sem satisfação por parte dela – remetidos à sua impotência diante de um caso tão estranho, mas da qual logo se safavam, retornando a seus jalecos brancos e culpando suas máquinas ainda não suficientemente sofisticadas.

“Até que, certa feita, seus pais ouviram falar sobre um homem, muito velho, eremita numa montanha próxima daquela cidade, que tinha a fama de, no passado, ter curado coisas como tais ‘esquisitices’. Não sabiam nada sobre as credenciais científicas do homem em questão, e tudo o que puderam colher de informação a respeito dele eram boatos e fragmentos de antigas estórias, como os restos de um sonho ao acordar – não menos esquisitos do que as esquisitices de nossa jovem dama. Alguns diziam que ele tinha mais de 300 anos. Os pais da senhorita, já desesperados e contra todas as exortações dos zelosos cientistas, resolveram levá-la à montanha e tentar ouvir do velho ancião o que ele poderia dizer a respeito de sua filha.

“Subiram por estradas esburacadas, caminharam por entre a selva densa, até chegarem, ao final do dia, à entrada de uma sinistra caverna, cujos contornos não deixavam de lembrar os lábios de uma vulva. Lá dentro estava bastante escuro, mas uma pequena fogueira produzia sombras sinuosas nas paredes. Centenas de antigos livros espalhados por todo canto e, lá no fundo, uma poltrona parecida com uma cama se estendia ao lado daquele homem que, com seus longos cabelos brancos olhando fixo para as sombras na caverna, como que a decifrar-lhes o enigma, levantou-se de sua poltrona apressado para recebê-los. Ouviu os pais falarem da filha sem dar-lhes a atenção que esperavam, enquanto esta, curiosa, circulava pelo ambiente que parecia provocar suas lembranças. E solicitando que os pais se retirassem ao mesmo tempo em que convidava a senhorita a deitar-se naquilo que chamou de divã, respondeu, ao ser questionado sobre qual método seria empregado: psicanálise, disse ele, eu sou o último psicanalista…”

Esta cena – um tanto caricatural e talvez cômica – não é uma profecia nem mesmo uma previsão baseada nos cálculos de alguma probabilidade. Muito menos é o testemunho de adesão a uma visão de inspiração huxleyana do “futuro” – embora o famigerado “soma” não nos esteja muito além do alcance. É apenas uma pequena estória para introduzir e ilustrar, ao mesmo tempo em que provocar e fazer pensar, nos problemas que a psicanálise enfrenta ao tentar se afirmar como prática legítima no mundo contemporâneo, supostamente dominado pela ciência e pela técnica.

Se há um “psicanalista do futuro”, como se tem pretendido de uns tempos para cá, se a psicanálise pretende se afirmar e se firmar como clínica do sujeito e da cultura, Não poderá faze-lo senão diante de outros, e também, principalmente, de Outros. Ela precisa e deve fazer frente às questões colocadas a ela pelos outros saberes, especialmente aquele que pretende ser o saber sobre os saberes. Mas pretende apenas, pois, como sabemos, não há metalinguagem. Mais então que simplesmente prestar contas – que não passaria de um circuito neurótico -, trata-se de abrir um dialogo com aquilo que, além da clínica e do “boca-a-boca” que porventura derive daí, talvez possa lhe fornecer algum suporte externo ou ainda, quiçá, receber dela, da psicanálise, alguma orientação, donde ser necessário o ato.

Trata-se, frente aos riscos de assimilação, corrupção, ou mesmo extinção desse discurso único na modernidade capaz de suportar o real próprio da experiência que então se define como psicanalítica, de tentar garantir seu lugar, não por se submeter ao discurso que ordena os espaços, mas por abrir seu campo na selva densa em que facilmente se perde ou se escamoteia o desejo. Enfim, fazer-se presente. Caso contrário, corre-se o risco de que a psicanálise se torne, a curto prazo, o reduto sagrado de ovelhas dispersas pela erosão das grandes instituições do sentido, e a longo prazo um fóssil ininteligível na história da filosofia, onde até mesmo as transformações por ela causadas no mundo, louvadas em outros lugares, terão sido sistematicamente esquecidas: e por que não, ao final da análise?

Que outros e Outros são esses? Eis o assunto deste breve e errante ensaio.

Episteme

O simples fato de estar neste momento servindo-me, para tecer o presente texto, de uma peça sofisticada da tecnologia popular moderna – um laptop, como se diz, embora não seja um que esteja nas laps do top e nem no top de minhas laps – além de toda uma avalanche de entulhos, desde martelos aerodinâmicos a estações espaciais, que é despejada diante de nossos olhos diariamente, testemunha, junto ao “além”, a eficácia da ciência galilaica, ou mesmo pré-socrática, ou ainda adâmica; temos em vista esse tronco de saber mais que suposto, simulação no simbólico das lituras do real, geralmente identificado e relacionado às ciências físicas, ao materialismo, ao positivismo lógico e experimental, e etc.

Sei que sei, porque digo o que faço, como faço e para que o faço, no sentido de alcançar o resultado que desejo. O mestre dá um leve sorriso de canto de boca na propaganda televisiva e diz que não é ele, e sim você, a partir de agora um consumidor, quem deseja: o produto está vendido. Evidentemente não é tão simples assim – uma bela e simples equação pragmática – e não bastam a parafernalha eletrônica, neologismos cientificomórficos gregos, siglas com as iniciais maiúsculas de opacas expressões inglesas, ou pílulas, para garantir o que a ciência produz como saber. Não teríamos ai ainda saído completamente da magia e da feitiçaria.

Mas não se deve subestimar o sorriso do mestre. Se para nós a questão não é tão simples, tal equação pragmática é suficiente para que a ciência e tudo aquilo que vêm sob sua égide – mesmo que ocupando apenas um lugar de instrumento de uma ideologia ou ética mais ampla que deve ser apreciada de outra forma, mas para a qual a população também está inclinada por razões que nos chegam de todos os lados – conquiste, e também não temos porque insurgirmo-nos contra isso, a credibilidade social necessária a sua darwiniana sobrevivência.

Evocamos um velho termo, um significante carregado de história, em nosso título: episteme. Todos sabem o que isso quer dizer. Como posso saber que sei aquilo que penso saber? É essa a pergunta que norteia todo o engenho filosófico quando se trata aí do que identificamos com o termo epistemologia. Eis também aí onde – ninguém duvidaria – a psicanálise é, sem dúvida, mais manca, se comparada, por exemplo, à física, no que para ela, para que sobreviva como práxis, também é necessária a tal credibilidade social e o reconhecimento e respeitabilidade das instituições que dirigem o curral.^[2] Função que a moderna filosofia da ciência tem cumprido bem em relação à ciência, assim como políticos e economistas têm cumprido a deles a respeito do mercado, ou seja, só depois.

Mas como posso evocar um saber para justificar outro saber, sem que para o primeiro seja também necessária a evocação de um outro? Assim nossa pergunta se desdobraria em espelho, remetendo-nos ao infinito ou mesmo ainda ao infinitesimal, como numa cadeia significante, sempre na esperança de depararmos-nos com um primeiro motor imóvel aristotélico, um big-ban, um nome-do-pai ou ainda, quem sabe, podermos como são Tomé – esse primeiro cientista cristão – pôr o dedo nas chagas do Cristo ressuscitado? De uma forma ou de outra, Deus, vivo ou morto, não nos abandona tão facilmente.

Acrescente-se a isso que, mais que a falta francesa, mas não sem relação com ela, que a psicanálise seja manca, deve-se antes lembrar aqui de Jacó, não exatamente o pai de Freud, mas daquele que tendo lutado com um anjo para conquistar sua benção, teve a perna ferida e seu nome mudado para Israel, onde voltamos exatamente aos pais de Freud, que lutam com Deus. De Signorelli Freud não se lembra, nem se esquece.

Pois não é outra coisa o que busca a discussão epistemológica senão aquilo que fazemos circular com o nome de ponto de basta. O homem, desde Adão – que me seja perdoada a redundância –, desde que primeiro comeu um fruto de conhecimento, sempre se questionou sobre a legitimidade de seu saber, e este parece ser um elemento fundamental no processo que impulsiona seu avanço. Trabalhou-se muito. O antropomorfismo e o animismo antigos agora prestam serviços à arte ou se exilam na loucura. Tudo parece ter alcançado um porto relativamente seguro com essa ciência que passou a se impor mais firmemente a partir do século XIX, impulsionada pelo assim chamado “materialismo”.

Também não se deve pensar que os homens em outros tempos não pensavam também ter encontrado um “descanso epistemológico” em suas próprias formulações. A revolução dita copernicana, foi constatada como tal só depois, muito depois. Esse descanso é sempre relativo, sendo perturbado em muitos momentos quando as coisas simplesmente não respondem mais à observação.

Basta, em nossos dias, olharmos para o universo dentro de uma casca de noz para vermos quão fantásticas podem ser as engenhocas matemático-intelectuais que nebulam e competem por um lugar ao sol, quando respondem a um mal-estar paradigmático, chamado, na construção do ideal que revela sua falta, de “teoria total”, isto é, sem manque. Sem contar que também deve-se incluir nos cálculos a questão sobre se essas idéias satisfazem ideais de poder e amor, por parte de alguns eleitos que, por sua feita, podem decidir, pelo menos por um tempo, o que deverá prevalecer. Mas por aí desviaríamo-nos por demais. Teríamos mesmo conseguido erradicar nossa primeira garantia de crianças do pensamento? As linhas devem ser realmente muito tortas.

Eis um fato: para as ciências ditas humanas, num sentido mais “solto” do termo, um tal descanso jamais poderia ser oferecido honestamente. Dificilmente vemos um físico muito preocupado com questões epistemológicas: “problema dos filósofos, eles que nos entendam!” Aqueles que pretendem constituir ciências sobre objetos que estejam num nível bem diferente de complexidade que aquele da física – as ciências humanas, por exemplo – como podem eles não questionar o que pensam saber?

Para a psicanálise, (ciência natural para o desejo de Freud, conjectural para Lacan) já podemos formulá-lo com uma boa clareza: como não considerar o desejo de Freud, o desejo de Lacan, o desejo do analista? O desejo daquele que escreve estas linhas? Pois é justamente a não exclusão do desejo, isto é, tomar por objeto o dejeto da com-ciência, que faz para a psicanálise a sua diferença. Um físico dificilmente se preocuparia com o desejo de Newton, bastam as fórmulas que resultam da operação desse desejo. No desejo talvez encontrasse inspiração, ânimo, mas isso seria de outra ordem. Nem devemos esperar que um behaviorista se pergunte sobre o desejo de Skinner, exuberante em sua comunidade-laboratório, amostra grátis da grande caixa que o gerou. O que em nada lhe tira o mérito: a biologia também é outra coisa.

Mas o que faz uma ciência? Mantenhamos alguns limites: devemos partir do princípio de que, entre o sujeito que conhece e o objeto a ser conhecido, há um “aparato cognitivo” composto de pelo menos três elementos: cérebro, órgãos dos sentidos, e linguagem. Eis o ponto certo onde os epistemólogos podem reunir-se para um café, mesmo que os nomes variem um pouco. Mas até mesmo esses três elementos podem ser considerados objetos e, tomando-os em suas articulações, tem-se como objeto algo semelhante, no sentido bíblico, ao próprio sujeito que conhece. Ou seja, somos todos argila do mesmo solo, lavrada pelas mesmas mãos, segundo um mesmo projeto. Em algumas psicologias e na psicanálise, padece-se então de um problema que é o fato de o sujeito e o objeto do conhecimento coincidirem em complexidade e semelhança – diferentemente, por exemplo, do que acontece na biologia, entre um ser humano como sujeito do conhecimento e uma barata como objeto.^[3] Será sujeito e sujeito? Se não, quem é o objeto? Pode-se também assumir diferentes posições em relação a esse problema.

Pode-se, por exemplo, assumir que o sujeito é o cérebro, mas isso se refuta muito simplesmente imaginando se haveria um sujeito no cérebro retirado de um feto e posto num tubo de ensaio durante 20 anos, com o necessário para sua sobrevivência e crescimento natural, sem qualquer “input”. Nos cálculos do sujeito, o que se in-puta são as variáveis. Os elementos da linguagem são o que dá sentido, isto é, sujeito, à ação da maquina de sonhar. Não há sonho sem sujeito. E se essa linguagem é só comportamento verbal, não se ganha mais do que quando a gravidade são só comportamentos gravitacionais [sic!]…

A epistemologia é, em suma, justamente o campo de reflexão filosófica que procura, de um jeito ou de outro, minimizar as distorções no saber do sujeito a respeito de seu objeto, que são causadas pelos três termos que compõem o instrumental mínimo de seu aparelho cognitivo – ou, pelo menos, aperfeiçoá-lo. Isso leva mesmo alguns a crer em algo tão extremo quanto na possibilidade de que não haja ciência que não ciência do próprio aparelho cognitivo, o que faria de toda ciência uma psicologia, tanto quanto tal aparelho tem algo a ver com seu objeto. No campo psicanalítico, não se pode evitar o questionamento epistemológico, mas pelo contrário, só se pode abrir suas feridas. Há a teoria, que só pode ser sobre um objeto, e há a ação do analista, que, desde a posição de objeto, visa, ao contrário, a emergência de um sujeito.

A cientificidade da psicanálise

Como todos sabem, Freud sempre se inclinou a defender o estatuto científico da psicanálise, e a última coisa que se pode dizer é que sua invenção aconteceu à revelia daquilo que, em seu tempo e ainda hoje, era tido como modelo a ser seguido por qualquer ciência, especialmente uma que fosse jovem e ambiciosa. A ciência natural lhe ofereceu esse modelo, e seu discurso está repleto de metáforas ou referências extraídas da física e da biologia, além de reflexões e explicações a respeito de seu método e sua garantia, isto é, reflexões epistemológicas.

“Deve-se observar os fenômenos até que falem por si” – o dito atribuído por Freud a Charcot lhe agradava deveras. O problema surge justamente do fato de que o objeto da psicanálise realmente fala. Imagine-se a surpresa de um astrônomo se um dia a lua abrisse a boca e lhe dissesse: “ei, queres mesmo saber porque me ocupo em dar voltas em torno da terra?” Assistiríamos à ruína da física assim como a conhecemos. Talvez o dissesse ao astrônomo que é porque é assim que ela, lua, goza. Isso, talvez, fizesse dela objeto para nós, psicanalistas. Mas, e se ela estivesse mentindo? Ou pior, se com isso estivesse apenas querendo nos seduzir, se fazendo parecer a um objeto que crê nos interessar?

O que não impede que essa lua já visite com uma certa freqüência nossos divãs, quando aqueles que pensam nos dirigir a palavra passam a justificar tal ou qual ato ou predicado de seus eus nos termos de um discurso articulado que não é outro senão aquele de quem tem ouvidos suficientemente encerados para ouvir o que a lua diz…! O que não é o mesmo que aproximarmos nosso discurso da suposição de uma racionalidade, de um nous, no próprio movimento do real.

A psicanálise inventada por Freud não é um obscurantismo que só adquire um sentido a partir dos restos de significação que a decantação racional do mundo deixou atrás de si, mas um esforço no sentido de organizar os dados da experiência num organismo conceitual coerente e que, vinde e vede, deixa margens para desenvolvimentos futuros.

Sabe-se, no entanto, que ao contrário do que ocorre com as ciências naturais, onde a simplificação é bem vinda,^[4] esse organismo conceitual tende a multiplicar-se indefinidamente no próprio movimento do desdobramento teórico da experiência. Muitos dos termos e conceitos usuais no discurso psicanalítico são mesmo retirados de ditos de analisandos que se tornaram casos referenciais na literatura em questão, ou ainda de formulações e observações ocasionais, como por exemplo, o fort-da, consagrado para sempre além do princípio do prazer, ou ainda neologismos, como êxtimo ou sinthome, do período joyciano de Lacan, que são fruto da experiência, por um lado, e por outro, são extremamente fecundos para recobrir a mesma experiência.

Isso se deve, em parte, ao fato acima mencionado de que a matéria bruta com que em sua prática lida o psicanalista, essa matéria fala – o que de pronto nos introduz definitivamente num campo que pode ser qualificado, não sem reservas, de hermenêutico.^[5] Em outros termos, nos introduz no campo da mentira e da verdade, ou melhor, no campo do sentido e da significação. Menos isso – a fala – e, por exemplo, poderíamos apenas catalogar os denominadores comuns dos padrões etológicos de uma espécie dada, inclusive considerando aí a fala, como numa caricatura de psicologia junguiana, ou mesmo recairmos numa submissão à biologia, como no caso do behaviorismo, mais evitando que solucionando o problema.

Mas se essa multiplicação conceitual deve ser tomada como uma dificuldade, na medida em que aumenta enormemente o corpus teórico que se deve percorrer e “dominar”, além de tornar problemática sua difusão e transmissão, por outro lado deve-se ver nela o resultado do fato de que na psicanálise, lidamos com a linguagem da vida, do cotidiano, de cada um. Isto é, por mais que elaboremos sobre nossa experiência um corpus teórico no qual possamos nos encontrar e fazer refinar nossa compreensão e nossa prática enquanto comunidade, não se trata, nesta prática, de “impor” tal teoria àquele que, na verdade, deverá, ele sim, elaborar o seu saber sobre o seu desejo. É a um “médium” desses saberes que a teoria psicanalítica responde, tendo como pontos de referência a experiência daqueles que se destacam nisso, e cuja experiência inaugural é a de Freud.

Dizendo de outro modo, não ensinamos “teoria psicanalítica” aos analisandos, e nem esperamos os efeitos da análise de algum “dever de casa”. O saber se reconstrói em cada análise, com as palavras e a entonação própria de cada um. Pois bem: isso se reflete na teoria. Lacan se sensibilizou com os problemas levantados por essa multiplicação, e pretendeu poder minimizar os equívocos da transmissão através do que chamou “matemas”. Escrituras mudas, tocando o real com o simbólico, fina flor da epistemologia lacaniana, como fórmulas matemáticas, mas cujo manuseio, em todo seu alcance, exige, no próprio ato, a recriação do saber psicanalítico em seu rigor. Trata-se aí de uma aposta.

Uma outra aposta foi formulada pelo próprio Freud e não deixamos de reencontra-la freqüentemente, como uma “profecia”, em todos os lugares em que se crê estar-se tomando de volta para as neurociências o tempo perdido com o “freudismo”:^[6] a de que todos os processos psíquicos então descritos por ele um dia seriam explicados em termos neurofisiológicos. Ora, muito mais que uma confissão de impotência da teoria psicanalítica, deve-se ver nisso uma genuína confiança no fato de que, além de todas as turbulências, a psicanálise atravessaria bem a “prova final”. Pois Freud jamais se afastou ou afastou a psicanálise das neurociências. Proclamar independência não é o mesmo que cortar relações. Trata-se aí de uma confiança no próprio rigor, e cujas recentes novidades da pesquisa neurocientífica só nos fazem pasmar!

Mas eis que surge e urge um problema cabeludo de primeira grandeza. Como, no contexto das várias comunidades psicanalíticas, definir aquilo que é ou não um avanço das proposições fundamentais, visto tratar-se de um ambiente onde as paixões bélicas são facilmente inflamáveis no campo das estruturas de relação pai/mãe-filho(a) que se mostram tão pregnantes em sua organização? E porque são tão pregnantes justamente aí? Deveríamos nos render ao antigo ditado popular de que “em casa de ferreiro o espeto é de pau”?

Nenhum astrofísico, hoje, se diria newtoniano e rejeitaria toda a elaboração da teoria einsteiniana da relatividade, em favor de preferências subjetivas e estéticas, como o faria um psicanalista, por exemplo, que pode simplesmente classificar Jung de místico, ou mesmo Lacan de verborrágico, e assim abster-se do estudo de suas obras. Ou ainda, que este psicanalista tenha sido analisado por um kleiniano, e assim sua dívida se estruture para com essa escola, ele a defenderá com unhas e dentes contra os lacanianos, por exemplo. Dessa forma, cada sujeito ou grupo pode seguir em seu próprio monólogo tranqüilamente. Temos um outro ângulo a partir do qual devemos colocar nossas interrogações.

A princípio, portanto, tracemos dois vetores – que não só decorrem das tendências atuais no pensamento psicanalítico como também as sustentam:

De um lado, uma tendência à redução biológica, dominante no mundo anglo-americano, cuja matéria privilegiada é o cérebro humano e, portanto, se entrelaça às neurociências. Nessa via, busca-se corrigir os “insights” freudianos, expressos num jargão psicológico, pelos novos dados revelados pelas neurociências. Ora, ressaltar a importância do que está em questão em uma tal redução, isto é, o problema da relação corpo-mente, para justificar o empenho a ela dedicado, nem é mesmo necessário, mas devemos salientar que no estado atual das coisas e por diversas razões, especialmente o desconhecimento de tudo o que se fez a partir do ensino lacaniano, o problema não parece estar bem colocado. De qualquer forma, os avanços nesse campo podem sem dúvida ajudar a solidificar as bases teóricas da psicanálise, na medida em que estas se estendam a um “objeto” mais seguro para os órgãos dos sentidos.

Por outro lado, um acento enorme é, grosso modo, colocado sobre a relação do sujeito humano com a linguagem e o gozo, que o cria e dilacera, e cuja matéria privilegiada é a palavra e as relações de significação entre os homens. Evidentemente, trata-se aí de toda a “reforma” lacaniana, dominante no mundo euro-latino, que do “imaginário” cientificista para o estruturalismo e a lógica, opera um verdadeiro deslocamento das bases epistemológicas da psicanálise. A maior proximidade da matéria em questão com aquilo com o que o analista esta fadado a lidar em sua prática talvez seja a causa e a responsável por um maior aprimoramento clínico na vertente em questão, enquanto o ritualismo da tradição ipeísta se caduca.

Lacan faz uma verdadeira cirurgia de transplante de corpo. Onde havia um corpo deficiente e incapaz de agir, ele coloca outro, novinho em folha, preservando a cabeça. Porém, muitos que nisso se empenham, parecem, muitas vezes, desconhecer ou simplesmente fazer pouco caso de uma fundamentação epistemológica mais segura ou clara para seu saber, externa ao próprio discurso e a experiência psicanalítica, visto que o estruturalismo e a lógica não parecem responder a todas as necessidades que se impõe diante de uma crítica mais dura. E pior, algo parece ficar na sombra, um osso duro de roer, algo que muitas vezes trás a marca de um parentesco quase execrável com o que em outros lugares pode-se chamar de “sagrado”. Trata-se aí do que se percebe de mais claro no “mal-estar” institucional que enfrenta todos os dias a escola lacaniana. Uma fatalidade gnóstica não é a melhor solução. Os corpos envelhecem, e talvez, se ainda queremos preservar a “cabeça” da psicanálise, devemos ficar de olho, pois pode ser necessário ainda um novo corpo.

É muito fácil verificar que ambos os acima chamados vetores já se encontram em tensão na obra de Freud, que jamais quis erigir seus conceitos como conceitos definitivos ou dogmas. Mas há mais o que se extrair daí. Refletem, também, a ambigüidade epistemológica de uma ciência, neste caso a psicologia, no sentido grego dos termos, que dispõe de dois caminhos para alcançar seu objeto.

Num deles, tem-se a opção de colocar esse meio quilo de matéria mais complicado do universo, o cérebro, dentro de um tubo de ensaio e assim poder observa-lo, nomear seus movimentos e pequenos detalhes, e as conseqüências desses movimentos e pequenos detalhes no restante do organismo e daí ao ambiente. No outro, não se pode colocar tal cérebro dentro de um tubo de ensaio. Pelo contrário, só se pode olhar para ele “virando-se os olhos para dentro”, isto é, sendo nele, ou ouvindo-o.

No primeiro caso, as conseqüências teóricas são termos como “neurônios”, “sinapses”, “neurotransmissores”, etc. Termos inequívocos que nomeiam pedaços bem delimitados de matérias e suas relações com outros pedaços de matéria. No segundo caso, observar a atividade do próprio cérebro ou testemunhar o que dessa atividade chega a nossos tímpanos como ondas sonoras, tem como conseqüências termos como “sentimento”, “pensamento”, “desejo”. Termos cheios de ambigüidades, equívocos, mas inevitáveis quando estamos diante de um sujeito falante, de um parlêtre, isto é, diante de um cérebro cujas sinapses foram orientadas pela sua relação com a linguagem que lhe é externa, e não de uma ameba, um besouro, ou um rato.

Voltaremos a isso. Por ora, cumpre lembrar que Freud tentou seguir o primeiro caminho, desde sua formação médica em neurologia culminando no trabalho que permaneceu desconhecido do público até pouco antes de sua morte conhecido como Projeto para uma psicologia científica, ou “psicologia para neurologistas”, e que traduz seu esforço em explicar os problemas colocados pela clínica em termos neurocientíficos.

Em 1895 ele não dispunha de microscópios eletrônicos ou máquinas de tomografia para aperfeiçoar suas observações sobre o cérebro, o que não o impediu de duplicar seu modelo numa linguagem psicológica, isto é, tomar o segundo caminho, e assim fazer nascer a psicanálise, introduzindo uma modificação radical na questão, uma modificação ética que impossibilita a psicanálise de se alinhar à ciência, enquanto esta mantiver forcluído o nome-do-pai.^[7]

Pois o outro lado de tal exceção ao método, é a forclusão do sujeito, isto é, justamente daquilo que a psicanálise não pode perder de vista. Onde isso era, o eu deve advir, e onde era o cérebro, o sujeito deve assumir.

A infalsificável irracionalidade da ciência

Diz-se também que o discurso psicanalítico é circular, uma engenhoca intelectual irrefutável, que explica pela explicação. Um bom exemplo dos motivos dessa crítica se encontra na interpretação de um sonho que está em algum lugar na Traumdeutung. A sonhadora, que punha em dúvida a tese de Freud de que os sonhos são realizações de desejos, sonha que passava alguns momentos prazerosos junto a alguém que, na realidade, só poderia lhe ser desprezível, argumentando que nunca desejaria coisa tão horripilante. Ao que Freud replica que o desejo que o sonho realiza é o desejo da sonhadora de que ele, Freud, esteja errado em suas teorias. “Como argumentar com um sujeito assim?!”, pode justificadamente exclamar e esbravejar Sir Popper.

Nisso tocamos naquilo que este último considera ser o critério racional de validade de uma teoria ou proposição que mereça receber ao menos a atenção e consideração da comunidade científica: a possibilidade de ela ser falsificável, e quanto mais possível o for, maior será sua relevância para a ciência. Nota bene: ela deve ser, após infindos porem saciáveis testes, ainda falsificável, mas não falsificada. Uma teoria pode ser científica, e mesmo assim ser um erro, ao passo que outra pode estar correta, imune à crítica, mas não ser científica.

Tomemos uma ilustração trivial: (1) todos os planetas giram em elipses em torno de estrelas, e (2) a terra gira em elipse em torno de uma estrela.

Vê-se que a primeira afirmação é mais passível de ser falsificada que a segunda justamente pelo fato de que pretende uma universalidade. Se por algum acaso um dia descobrirmos um planeta que não gira em elipse em torno de uma estrela^[8], isso tornará falsa a primeira afirmação, mas não a segunda. A primeira terá de ser relativizada, reelaborada, até mesmo aperfeiçoada, de preferência, enquanto a segunda poderá permanecer intacta. Mas se nunca encontrarmos um tal planeta, ou enquanto não encontramos, a primeira afirmativa é mais importante porque nos fornece uma apreensão mais ampla que, inclusive, pode nos deixar prevenidos quanto ao que podemos buscar e encontrar com a pesquisa científica, isto é, permite maiores previsões.

Mas tomemos outros exemplos: (1) às vezes chove, e (2) chove porque Deus quer. Ora, nenhuma dessas afirmações é refutável. Às vezes chove, sem dúvida, e que seja pela vontade de Deus, replicar dizendo “mas são reações químicas!” pode ser respondido com um “é assim que Deus faz!” até chegarmos ao acima referido “big-ban”, sem podermos provar ou sequer imaginar que às vezes chova, sem que isso seja da vontade de Deus. Portanto, uma afirmação irrefutável pode até ser verdadeira, mas jamais seria científica. Eis numa breve síntese do enquadramento racional pelo qual Popper faz passar toda teoria que pretenda usufruir da respeitabilidade do discurso científico.

Ora, qualificar a psicanálise de pseudo-ciência irrefutável só pode fundamentar-se numa leitura equivocada e numa compreensão distorcida do pensamento psicanalítico. Popper, admirador juvenil do extinto Alfred Adler e sua “psicologia individual”, baseou sua crítica apenas no pensamento deste e na caricatura do pensamento de Freud. Algo semelhante a achar Darwin um “louco” porque crê que “o homem veio do macaco”. Nenhum psicanalista crê que um sujeito desenvolveu tal ou qual sintoma neurótico por causa de seu complexo de Édipo. E se ele não desenvolveu qualquer sintoma neurótico, também é por causa de seu complexo de Édipo. Ora, nesse equívoco já se revela o “x” e o “y” da questão. “Complexo de Édipo” é apenas um nome dado a um momento lógico de ruptura e de articulação entre o desejo e a lei na vida dos sujeitos, momento privilegiado, que dá sentido ao que já foi, mas de cujas conseqüências não se pode ter muita idéia, justamente porque o sentido do que se passou, dependerá do que ainda há por vir. Não se trata de mistério, mas de linguagem.

Destaquemos aí dois aspectos do dito equívoco: em primeiro lugar, os fatos do sentido, isto é, os fatos psicanalíticos, estão sempre na dependência da próxima palavra. Como dissemos antes, a psicanálise é manca, não há ultima palavra, e o que quer dizer a primeira, ainda dependerá da próxima. A verdade é não-toda. Em outros termos, não podemos dizer que conseqüências o estupro contra a criancinha de oito anos terá em sua vida, pois isso dependerá das próximas coisas a acontecerem. Em segundo lugar, quando fazemos remontar o sintoma neurótico da adulta até a cena de seu oitavo ano, não estamos dizendo ser essa a sua causa, mas o ponto de partida de uma linha sobredeterminada cujo conjunto apenas, somado ao non-sense do gozo, é capaz de dar uma explicação para um sintoma. Altere-se algum elemento desse conjunto, e terás uma alteração no sintoma.^[9]

Isso impossibilita qualquer assertiva do tipo: “tal evento terá tal conseqüência”. Impossibilita também que se universalize causas e conseqüências, pois a psicanálise se faz no particular. Que sempre voltemos ao complexo de Édipo, qual o problema? Os físicos sempre voltam aos átomos. Mas a minha experiência edípica é diferente da sua, leitor, e nisso, o que me determina, é diferente do que lhe determina. O que vale para ti, não necessariamente vale para mim. Temos aí a psicanálise radicalmente falsificada.^[10]

Pode-se ainda exigir a “experiência”, no sentido da empiria. Mas, novamente, devemos questionar: como repetir experiências, onde está aberto o campo do sentido, visto que num segundo momento, como já foram acrescentadas novas coisas à vida do sujeito, não teríamos mais exatamente o mesmo sujeito? Há empiria em psicanálise, mas essa verificação deve ser feita na própria pele.

Mas nem todos crêem que a ciência caminhe de braços dados com a razão. Para alguns, é num movimento social profundo, onde a razão só pode ser coadjuvante, que as grandes “revoluções” se dão.

O termo paradigma já conquistou uma certa popularidade, e faz-se dele bom ou mal uso a todo momento. Na interpretação histórico-sociológica da evolução da ciência do Sr. Kuhn, onde o termo tem um lugar de destaque na interpretação dos grandes movimentos desta, o exemplo mais claro é o da assim chamada revolução copernicana -tão querida metáfora – no que ali passa-se de um paradigma geocêntrico para um outro, heliocêntrico. Toda a questão, no que interessa a um psicanalista, reside justamente no que está implicado nesse passe. Mas não é por aí que abordaremos seu pensamento.

Interessa-nos que para o Sr. Kuhn, a ciência caminha de dois modos. Um deles, chamado de “ciência normal”, é aquele onde um paradigma estabelecido, isto é, em nossos termos, um Outro que constitui uma comunidade científica, sustenta um período de pesquisas e acúmulo de resultados, onde inclusive o paradigma pode ser aperfeiçoado. Mas volta e meia se instala algum mal-estar, uma crise, um conflito. Seja porque os fatos não cabem no paradigma, seja ainda por questões externas ao campo restrito da pesquisa. O conflito faz surgir tentativas de respostas, e dentre estas surge, ou ainda poderíamos dizer, sobrevive, aquela que se constituirá como um novo paradigma para a comunidade em questão.^[11]

O novo paradigma, mais que qualquer coisa, deve poder oferecer respostas àquilo que era explicado pelo paradigma anterior, assim como responder aos fatos que provocaram sua crise. Isto é, deve poder absorver uma soma maior de fenômenos em sua consideração. Resta ressaltar que um tal paradigma não se reduz a um texto ou a um manual ou método. Trata-se de uma “visão compartilhada”, de uma “ontologia latente”, na qual toda comunidade científica participa mais ou menos conscientemente, para usarmos expressões mais próximas do texto do Sr. Kuhn.

Ora, não é justamente isso o que observamos na história da psicanálise? Não foi justamente uma revolução paradigmática que operou Lacan? Seu pensamento pode conter as “descobertas” de Freud, Klein, Winnicott, Glover, etc. Mas o de Klein não pode conter o de Lacan, por exemplo. Há lugar para o objeto parcial no pensamento de Lacan, mas não há lugar para o objeto a no pensamento de Klein.

Tal discussão exigiria ser examinada mais detalhadamente, mas reservaremos isso para um outro momento. Por ora, admitamos que podemos falar de um paradigma lacaniano. Considerando os dois vetores acima mencionados, não nos encontraríamos agora próximos de uma nova “crise”, diante dos avanços neurocientíficos? O progresso da teoria psicanalítica não deve passar necessariamente por uma nova revolução paradigmática^[12], onde possamos reunir os fatos da clínica aos fatos da neurociência? Não posso no momento fazer outra coisa que não deixar em aberto a questão. Estamos no limite.

A via-crucis

Referimo-nos acima ao que parece-nos estar relacionado ao mal-estar institucional da psicanálise, de alguma coisa deixada na sombra. Pois bem, o problema pode ser assim enunciado: “Jacques-Allain Miller, tu és prático, e sobre ti edificarei a minha escola. Estabeleça meu cânone e, em sinal de nossa aliança, eis minha filha amada, tome-a em matrimônio”.

Todos conhecem essa história e não a evoco aqui para criticar ou zombar de alguém. Se a formulo como tal, é porque não me pareceu haver melhor maneira de colocar o problema que é o nosso problema: o desejo. Mas antes de chegar aí, devemos observar alguns fatos.

Em primeiro lugar, há um notável parentesco entre o saber da psicanálise e a antropologia bíblica, onde o primeiro parece ser o avesso da segunda. Destacaremos disso apenas alguns elementos principais^[13]: note-se que de ponta a ponta temos no texto bíblico um saber sobre a relação do homem com Deus, e reencontramos aqui o sujeito e o Outro. Veremos também na Bíblia que tal relação é marcada por uma falta original, um pecado, cuja conseqüência é uma perda para o homem, onde reencontramos o objeto perdido.

Poderíamos ir ainda mais longe por aí, reconstruindo toda a antropologia. Mas são duas as ressalvas: por um lado, em psicanálise não esperamos reencontrar o objeto perdido, nem aqui, nem no além. Perdido está. Perdido, na verdade, nunca foi. Mas crê-se nisso. Por outro lado, se a religião, para dar conta da experiência, precisa cingir seu Outro em dois, e dar piruetas mil para escapar ao maniqueísmo, para dar conta de todo um resto, uma sobra, um non-sense então chamado de mal e atribuído ao que poderíamos com toda licença poética chamar de “recalcado de Deus”, na psicanálise estamos em cheio no problema do mal, ligado, desde os primórdios do mito freudiano, à père-version^[14], para darmos uma amostra dos “neologismos” lacanianos.

Pois bem. Eis aí algo que a psicanálise deve à teologia. E também às heresias. Estamos dizendo que a psicanálise então se constitui como uma religião, e suas instituições como uma igreja? Obviamente que não, mas alguma coisa dessa ordem se faz passar.

Voltemos ao que dissemos acima sobre o desejo. O sujeito religioso, o que o define, em suma, é que onde isso era, ao invés de advir o eu, advém Deus. Isto é, o sujeito religioso é aquele que esconde seu desejo por trás do suposto desejo de Deus. Torna-se assim cativo desse desejo. Só encontra as vias do seu desejo, passando pelo desejo de Deus. Ora, estar cativo do desejo de um Outro é precisamente o que define a neurose, que, quando organizada coletivamente, tem sempre a aparência de uma religião. A psicanálise só pôde dar um passo mais significativo adiante quando Lacan a libertou do desejo de Freud, fazendo surgir o desejo do analista. Mas será que Lacan a libertou do seu desejo?

Não nos parece que sim, e talvez seja justamente o fato do psicanalista não poder deixar de percebe-lo, mas de estar impossibilitado de dize-lo, perpetuando-o, por razões de recalque, associado ao fato de portarmos um saber já muito marcado pelo saber bíblico, pois não podemos forcluir o nome-do-pai, que empreste à psicanálise tal característica e conseqüente mal-estar. Eis uma hipótese inicial, onde deixaremos as coisas.

Cumpre perguntar: teríamos aí uma vantagem ou uma desvantagem?

Sem concluir: a psicanálise entre a ciência e religião

Teremos que deixar quase todas as nossas questões em aberto. Não era nosso objetivo aqui responder aos problemas, nos contentando apenas em poder formulá-los. Assim, considerando o que foi dito, talvez possamos então formular aquele que nos parece o principal deles: qual o estatuto epistemológico da psicanálise? Em que lugar ela se encontra?

Como vimos, há nela uma inspiração científica, mesmo um ideal. A qualificação popperiana de pseudo-ciência nos parece dever ser refutada. Que a psicanálise não seja uma ciência, isso depende mais do conceito de ciência do que das verificações e do rigor no campo próprio da análise. O que se pode dizer, sem dúvida, é que ela não é sem relação com a ciência. Se pensarmos na formulação lacaniana de que a ciência busca simular no imaginário o real pela intervenção do simbólico, e a religião faz da imagem do real um símbolo (RSI x RIS na seqüência de apreensão do real), então a psicanálise estaria mais para o lado da ciência. Ou seja, o real da experiência analítica é para ser apreendido pelo simbólico, e não pelo imaginário.

Mas por outro lado, vemos que a ordenação e a estrutura do real em questão é tributária de toda a tradição que faz parte da matéria do pensamento dos sujeitos em questão, isto é, da religião. Não há outra razão para que alguns nos qualifiquem de “animistas”. E diante dos ataques dos porta-aviões da ciência, só com arcos e flechas podemos nos “defender”, mas não sem antes acrescentar um pouco de veneno as pontas das flechas.

Enfim, a psicanálise se enraíza na ciência e na religião, mas não se confunde com qualquer uma delas. Nossa tese, e aqui só podemos enuncia-la, é que a psicanálise está exatamente a meio caminho entre a ciência e a religião, isto é, entre um significante e outro, justamente onde devemos estar, para encontrarmos o sujeito.

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Notas

01- Eis uma amostra daquilo que algumas horas diante de um “Discovery Channel” pode suscitar à imaginação de um homem. Mas não só desse homem que aqui escreve, visto que qualquer um pode facilmente verificar que a imaginação daqueles que inspiram tal ponto do presente escrito é fascinantemente mais “turbinada”. Passarão ao ato [voltar].

02- Que não me censurem pelo uso de um termo que evoca uma aparentamento entre humanos e bovinos. Faço uso apenas de minha licença poética e necessidades de efeito de sentido. Aliás, que censurem então aqueles que nos administram a partir de um órgão que se auto-intitula “Ministério da Fazenda”. Ora, se se trata de uma fazenda, nada mais “natural” do que vivermos em currais [voltar].

03- É claro, o biólogo pode muito bem se ocupar do “ecossitema”. Mas uma ressalva deve ser feita: desde que esse ecossistema seja mudo! (Ver adiante) [voltar].

04- Conseqüência epistemológica da famosa navalha do abade William de Ockham. Mas pode-se ver facilmente, por exemplo, no universo dentro da casca de noz, que, na prática, é necessário muito preparo para entender as “simplificações” [voltar] …

05- Vejo-me na necessidade de pedir desculpas aos colegas de profissão que porventura se incomodem com alguns dos termos que uso no presente artigo. Não que não esteja a par de toda a crítica que para nós tem seu fundamento quando situamo-nos em nosso ponto de ação, mas a intenção de fazer eco também nos ouvidos pouco habituados ao discurso psicanalítico me força a simplificar às vezes. Que não se faça relevo; como dizem as personagens hollywoodianas dos filmes de ação: “alguém tem que fazer o trabalho sujo!”[voltar].

06- Deve-se notar que a idéia de um “tempo perdido”, além de nos remeter à neurose obsessiva, deve ser contextualizada. Se a psiquiatria norte-americana um belo dia, por falta de tradição, resolveu se tornar “freudismo” de segunda, de “moda européia”, que não culpe a psicanálise por seu tempo perdido. Culpem-se a si mesmos! Na verdade a psicanálise foi quem mais perdeu tempo com isso [voltar].

07- Embora tal forclusão talvez só possa ser restrita aos manuais do segundo grau ou àquelas grandes sínteses que são sem dúvida o suficiente para o trabalho operário de um cientista. Talvez não seja justo falar assim do que podemos chamar “os grandes clássicos”, pelo menos os antigos, pois ali nada se explica sem uma referência a Deus, por exemplo. Ou, ainda, talvez tal forclusão seja um fenômeno apenas da ciência moderna. Não está claro [voltar].

08- Poderíamos complicar isso muito mais, considerando nossa relação com a linguagem, inquirindo sobre o quanto a própria definição de um planeta depende dessas elipses em torno de estrelas, portanto, um fato de linguagem. O objeto planeta é anterior ao nome que lhe damos, mas com o nome que lhe damos, cremos quase no contrário. Popper tem aversão aos problemas verbais, mas essa é a fonte da maioria dos equívocos que a própria adoção da matemática pretende resolver. Porém a matemática é muda [voltar].

09- Não seria justamente numa anestesia do gozo que interviria a psicofarmacologia? [voltar]

10- Querem mais? “Uma injunção ao nome do pai tem muito mais probabilidade de provocar um surto psicótico em sujeitos de estrutura psicótica do que em sujeitos de estrutura neurótica” (desde que esteja clara a diferença entre um surto e uma estrutura): bastam algumas estatísticas. Ou ainda, “os sintomas neuróticos são a solução de um conflito intrapsíquico entre forças pulsionais”: as neuroses de guerra levantam dúvidas a esse respeito. Embora não se possa negar que nelas os conflitos possam bem “pegar uma carona”. Poderíamos ir muito longe com isso [voltar].

11- O leitor atento verá que já servimo-nos de Kuhn acima em nosso texto [voltar].

12- Talvez estejamos também abusando um pouco do termo kuhniano. A rigor, já que há um grande paradigma pairando no ar e que reúne toda a comunidade científica da qual os psicanalistas estão excluídos, talvez só poderíamos falar de paradigma depois do próximo passo… ou do próximo [voltar]…

13- O leitor interessado pode se referir, para maiores esclarecimentos, a minha dissertação de mestrado, intitulada “De um Deus que não seria o do semblante. A religião, de Freud a Lacan: análises e ressonâncias”, defendida no ano de 2001 na PUC de São Paulo [voltar].

14- “Pai-versão” ressoando com “perversão”[voltar].

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O id e o inconsciente coletivo

OBS: o texto abaixo foi escrito em 1999. Nesse período o tema “Freud e Jung” ocupava grande parte de minhas ocupações e eu esperava desenvolvê-lo com maior profundidade no futuro. No entanto, nesse mesmo período mudava o foco de minhas atenções para Lacan e iniciava o mestrado, o que fez com que o assunto “Freud e Jung” ficasse para depois. “O id e o inconsciente coletivo” foi o que eu consegui escrever meio que “às pressas” no final daquele ano, para que fosse publicado na revista eletrônica Rubedo (www.rubedo.com.br). Desde então, o texto circulou a internet e em alguns sites, eu precisaria até mesmo “me registrar” para ter acesso a ele [sic!]. Pois bem, o publico aqui, sem nenhuma alteração em relação à publicação original. Os detalhes são superficiais e imprecisos, mas a idéia central ainda me parece válida.

Questões a Freud, Jung e Lacan

Introdução

Para muitos pode parecer estranho, esquisito, ou mesmo “herético”, forçar a aproximação de termos aparentemente distintos um do outro – tanto no nível da experiência quanto no de sua teorização – na medida em que os termos trazidos a tona em título também sugerem campos conceituais diferentes e, porque não, divergentes. Ao nos aventurarmos por essas fronteiras ainda pouco exploradas, devemos sempre manter vivo o fato de que, ao contrário do que aparece às mentes (como se diz:) “primitivas”, as palavras não são as coisas, e que estas últimas recebem de nós nomes que não raro nos levam a confusões quanto ao uso que fazemos dos conceitos, quando fora do campo no qual foram forjados, na melhor das hipóteses.

Acontece, no campo em questão, como se João, filho de José e Maria, fosse o mesmo João, filho de Antônio e Fátima, simplesmente por serem chamados, aqui e acolá, pelo mesmo nome. E aquele que observa fica num impasse ao tentar determinar os traços de personalidade e características físicas de João, sem saber que por esse nome se designa objetos, ou no caso, pessoas diferentes. Ou, ao contrário, como se um sujeito que aqui é chamado por todos de João, acolá o é por Joaquim, por razões que não precisamos discutir e, destarte, o observador desavisado não consegue perceber que aquilo que é feito aqui por um e acolá por outro, segundo o testemunho daqueles que o nomeiam, por ter-se fiado nos nomes, é de fato feito pelo mesmo indivíduo.

Assim, é necessário que ao invés daquilo que tem feito a maioria dos que tem se dedicado ao assunto “Freud e Jung”, isto é, ao invés de nos perdermos num esvaziamento vão do sentido dos termos e disputarmos entre nós seus significados, fixemos o olhar nas coisas e exploremos suas variadas facetas através dos termos e descrições destas que nos são dados por nossos predecessores na psicologia do inconsciente. Assim as teorias podem deixar de ser doutrinas, e passar a ser instrumentos.

Freud e a “herança arcaica”

Se Freud formula a noção de “Id” apenas em 1923 para dar conta daquilo que até então aparecia na teoria “confundido” com a massa total do inconsciente, é pelo fato de ser necessário destacar deste todo um conjunto de fenômenos dotados de uma dinâmica própria que, apesar de “plenamente inconscientes”, devem ser diferenciados do restante do material inconsciente para se constituir, então, como o próprio “núcleo” deste.

Sabe-se que na primeira tópica do aparelho psíquico Freud fizera distinção entre inconsciente (incs), pré-consciente (pcs), e consciente (cs). Sabe-se também que este se refere ao inconsciente em mais de um sentido: 1) qualitativo, isto é, o estado de um conteúdo psíquico que, no sentido 2) dinâmico pode ser inconsciente ou consciente. Ou seja: o pré-consciente é, qualitativamente falando, inconsciente, embora dinamicamente tenha sua própria ordem, mais próxima à consciência. É o próprio Freud quem escreve:

Ao latente, que é inconsciente apenas descritivamente [qualitativamente], não no sentido dinâmico, chamamos de pré-consciente; restringimos o termo inconsciente ao reprimido dinamicamente inconsciente…^[1]

Neste plano, o “inconsciente” coincide com o “reprimido”. Mas não se deve confundir o id com o reprimido, muito menos é numa equivalência ao reprimido que se deve confinar a noção de inconsciente em Freud – embora seja essa uma definição possível, como várias vezes fora criticado, inclusive por Jung, de fazer do inconsciente uma “lata de lixo”. Temos assim “inconsciente” enquanto estado de uma representação psíquica que pode ser pré-consciente, isto é, submetida à ordem e dinâmica conscientes, ou pode ser inconsciente, isto é, submetida à dinâmica inconsciente. O material, a substância, não se diferencia em nada do que na psicologia geral pode-se entender pelo termo bastante geral: “memória”. O diferencial aí é introduzido pela dinâmica dos processos em questão, onde, em relação ao material reprimido, cabe salientar os mecanismos de deslocamento e condensação, ou seja, a metáfora e a metonímia.

Freud observa que os conteúdos psíquicos recalcados caem sob o domínio do id – o que não os faz necessariamente o mesmo, embora haja um estreita relação entre eles. Na sua “topologia do saco”, como se expressa Lacan, Freud coloca o reprimido ao lado do id e ao mesmo tempo destacado do ego:

fig. 01

Vê-se aí tanto o “rompimento”, por assim dizer, entre “ego” e “reprimido”, quanto a continuidade entre o id e ambos. Isso se deve ao fato de que tanto o ego quanto o reprimido têm sua origem no contato do id com o ambiente externo, como várias vezes Freud ilustra com sua metáfora biológica da célula que desenvolve uma membrana que permeará suas relações com o mundo externo (essa metáfora é especialmente interessante e válida, na medida em que reproduz uma imagem que abre um amplo campo de analogias e que, assim, de uma certa forma, melhor ilustra o desenvolvimento do ego a partir do id.).

As principais características do ego, segundo Freud, são a coerência de seus processos psíquicos, seu controle sobre a motilidade e, aquilo que afirma ser o seu núcleo, isto é, o sistema perceptivo. Cabe notar que a “substância” do ego não se diferencia da do “reprimido” a não ser pelo destino tomado pelos processos psíquicos oriundos do id, em função do contato com a “realidade”, ou, mais especificamente, para usar a terminologia lacaniana: com a lei. As catexias libidinais, idéias e desejos que não encontram uma forma de satisfação no real, grosseiramente falando, são colocadas à parte do ego (“split-off”), onde este deixa de exercer sobre aquelas o seu controle, relegando-as ao controle do id. Isto traz algumas questões topológicas acerca da noção de “ego”, e tentaremos indicar nossa trilha mais à frente. Tanto no ego quanto no reprimido, trata-se de um precipitado que envolve as pulsões do id e a “energia” oriunda dessas, a libido^[2], assim como os objetos da realidade externa aos quais esta energia esteve ou está ligada (investida), ou seja: simulacros imaginários que compõem a representação do mundo, organizados pelos mecanismos inconscientes, isto é, no que diz respeito ao inconsciente dinâmico, num homo sapiens, o que Lacan chamou o efeito do significante. Enquanto o ego e o inconsciente reprimido são o resultado da experiência individual e única do sujeito, o efeito individual e único do encontro entre um cérebro e parte de uma massa pre-articulada de material siginificante provido pela história cultural da comunidade onde vem a ser tal cérebro, o id se configura como uma instância psíquica impessoal e independente da experiência individual, ou seja, o conjunto dos trieben, ou pulsões, universais na espécie humana^[3].

Queremos agora introduzir uma forma simplificada do esquema topológico da segunda tópica freudiana – o que também tem o intuito de preparar o caminho para o nosso objetivo:

fig. 02

Chamemo-la, em homenagem ao esquema freudiano, de “topologia do ovo”, ou “topologia da célula” se for preferível, desde que se entenda que se trata de uma topologia, e nada mais. E devemos notar que há nesta uma semelhança com aquelas inspiradas no estilo do Sr. Kurt Lewin. Seguindo tal inspiração, digamos que, num primeiro momento, aquele campo em “1” que chamamos ‘ego’ sofre progressivas diferenciações em seu interior, formando compartimentos semi-independentes que, num segundo momento, têm com os vizinhos relações mais ou menos permeáveis, como em “2” a do eu e do reprimido, onde, segundo Freud, há um rompimento da continuidade dos processos psíquicos, chamado “recalque” e mantido pela “resistência”.

Abordaremos mais sucintamente a questão das diferenciações internas do ego num outro espaço. Por hora, é necessário focalizar esses aspectos do “id”, de que nos fala Freud, e que se referem aos “resíduos arcaicos”. Ele nos diz:

… nenhuma vicissitude externa pode ser experimentada ou sofrida pelo id, exceto por via do ego, que é o representante do mundo externo para o id. Entretanto, não é possível falar de herança direta no ego. É aqui que o abismo entre um indivíduo concreto e o conceito de uma espécie se torna evidente. Além disso, não se deve tomar a diferença entre ego e id num sentido demasiado rígido, nem esquecer que o ego é uma parte especialmente diferenciada do id. As experiências do ego parecem, a princípio, estar perdidas para a herança; mas, quando se repetem com bastante freqüência e com intensidade suficiente em muitos indivíduos, em gerações sucessivas, transformam-se, por assim dizer, em experiências do id, cujas impressões são preservadas por herança. Dessa maneira, no id, que é capaz de ser herdado, acham-se abrigados resíduos das existências de incontáveis egos; e quando o ego forma seu superego a partir do id, pode talvez estar apenas revivendo formas de antigos egos e ressuscitando-as.^[4]

Dificilmente se encontrará, mesmo em Jung, melhor definição de “inconsciente coletivo” e sua formação, do que aquilo que frisamos na citação acima.

Neste trecho de seu “O Ego e o Id”, Freud quer salientar que na formação do superego^[5], onde entram em jogo tanto o material pulsional edípico quanto as restrições impostas pelo ambiente, onde mais tarde Lacan irá situar a introdução da metáfora paterna na constituição da cadeia significante, entram em jogo também conteúdos provenientes da experiência acumulada da espécie. Não há razão para restringir a operação desses “resíduos arcaicos” à formação do superego, na medida em que, como veremos, também o ego se mostra dependente dessa herança em sua formação. Isso se dá porque o ego deve ser entendido como um prolongamento ligeiramente diferenciado do id, um “precipitado”, onde se imiscuem as relações objetais deste com as formas do instinto (ou pulsão – trieb) que se apresentam, e o superego como uma diferenciação posterior no sistema id-ego. Pode-se extrair exemplos dessa “herança arcaica”, no nível animal, todos aqueles comportamentos ditos “instintivos” que o animal executa, como a construção de uma casa por um João de Barro, ou a organização social das abelhas, provável resultado de milênios de evolução; no nível humano, pode-se tomar as fantasias que as crianças geralmente constróem em relação a seus progenitores, ou ainda suas incursões animistas em sua singularíssima forma de saber sobre o mundo^[6], cujo caráter universal pode ser facilmente constatado pela comparação com material mitológico e religioso, cujo simbolismo, usando tal termo no sentido genérico, também se repete em nossos sonhos.

Há também as forma próprias de relações imaginárias, de identificações, projeções e etc, onde o termo imaginário se aproxima da noção de “instinto” e “natural”. Trata-se aí daquilo que o animal humano trás de disposição inata para responder ao mundo no qual é posto. Não é necessário dizer que no homem a plasticidade, a abertura de tais disposições, ou para já adiantar um termo que nos será útil depois de criticado, tais arquétipos, é infinitamente maior que nos organismos mais simples, como nos protozoários, por exemplo. E é só no sentido de apontar tal hiância que tem sentido, em Freud, uma distinção entre der Instinkt e das Trieb.

Numa nota de rodapé que Freud introduz na segunda parte de seu Psicologia das Massas e Análise do Eu^[7], discutindo  a descrição que Le Bon faz da “mente grupal”, em especial seu uso do termo inconsciente, bem próximo àquele de Jung, encontramos o seguinte:

Não deixamos de reconhecer, é fato, que o núcleo do ego, que compreende a ‘herança arcaica’ da mente humana é inconsciente; além disso, porém, distinguimos o ‘reprimido inconsciente’, que surgiu de uma parte dessa herança (Op. cit.).

Pode causar uma certa estranheza ou um sentimento de ambigüidade a idéia de “núcleo do ego”, sobretudo por se tratar aí de uma afirmação isolada e rara, na medida em que o núcleo do ego é tomado quase sempre como sendo o sistema perceptivo.  Mas na medida em que a este núcleo é dado o atributo de conter a herança arcaica, é com o id que devemos identificá-lo, o que além disso dará pleno sentido à topologia proposta acima.

Não é a toa que vemos surgir nesse momento, pela pena de Freud, formulações que concernem a essa “herança arcaica” e “coletiva” da espécie, pois esse período marca uma certa guinada em seu pensamento, se dermos crédito ao testemunho de E. Jones, para questões relativas à antropologia, história, sociologia, etc. e esse texto é um dos seus últimos grandes trabalhos teóricos, que tem a virtude de preparar o caminho para desenvolvimentos posteriores. Freud retoma a questão da “herança arcaica” em Moisés e o Monoteísmo^[8], uma das melhores obras de Freud, onde nos esclarece seu ponto de vista:

A resposta imediata e mais certa é que ela consiste em certas disposições [inatas], características de todos os organismos vivos: isto é, na capacidade e tendência de ingressar em linhas específicas de desenvolvimento e de reagir, de maneira específica, a certas excitações, impressões e estímulos [...] elas representam o que identificamos como sendo o fator constitucional dos  indivíduos.“^[9]

Pode-se perceber aí que isso que Freud está destacando como “herança arcaica” se situa, nessa tripartição que Lacan faz da experiência analítica, nessa espécie de ‘espectrômetro’ inventado por ele, justamente no campo do Imaginário, isto é, naquelas formas específicas através das quais o animal humano, ou não, é capturado em sua relação com o mundo, e que encaminham algo dele num sentido que é aquele que se sedimentou ao longo da história evolutiva de seus semelhantes. Freud continua:

Temos, em primeiro lugar, a universalidade do simbolismo na linguagem. A representação simbólica de determinado objeto por outro – a mesma coisa aplica-se a ações – é familiar a todos os nossos filhos e lhes vem, por assim dizer, como coisa natural [e o termo "natural" aqui deve ser entendido em seu pleno sentido]. Não podemos demonstrar, em relação a eles, como aprenderam, e temos de admitir que, em muitos casos, aprendê-la é impossível. Trata-se de um conhecimento original que os adultos, posteriormente, esquecem. É verdade que o adulto faz uso dos mesmos símbolos em seus sonhos [...] Ademais, o simbolismo despreza as diferenças de linguagem; investigações provavelmente demonstrariam que ele é ubíquo – o mesmo para todos os povos. Aqui, então, parecemos ter um exemplo seguro de uma herança arcaica a datar do período em que a linguagem se desenvolveu.“^[10]

Devemos nos deter um pouco no sentido que se deve dar ao que Freud está aí chamando “simbolismo”, em especial porque neste ponto o termo se distancia bastante da noção de símbolo usada por Lacan, aproximando-se mais daquela que em Jung é qualificada de “interpretação redutivista”. O fato de dizer que “… o simbolismo despreza as diferenças de linguagem …” não contrapõe Freud e Lacan. A noção de símbolo aí usada é aquela de uma analogia, de algo que, de alguma forma, produz sentido. Sua consistência se localiza lá onde se produz o significado, isto é, naquilo que Lacan chamou a conjunção do imaginário e do simbólico. Trata-se da mesma concepção de Jung, embora as conclusões sejam divergentes. Já Lacan isola com o termo símbolo, mais especificamente significante, o aspecto material de tal conjunção. Isto é, o que podemos chamar “a letra”. E mostra que o significado, seja ele qual for, se produz na concatenação, na ligação entres os significantes. Só posso dizer o que é uma “casa”, usando outro significante. É verdade que muitas vezes, em especial no discurso religioso e no discurso psicótico, alguns entre tais significantes especialmente se tornam portadores de uma grande gama de significados. Tornam-se hipercondensados, por assim dizer. Essa também é uma outra questão, muito ampla, que esperamos poder discutir em um outro momento.

Há um outro aspecto que Freud destaca nesse mesmo texto que estamos trazendo à tona, que é a dimensão externa dessa herança. Quem já se deteve aí deve lembrar que Freud supõe, em relação ao estudo que está fazendo sobre a história do povo judeu, que a “lembrança” do suposto assassinato de Moisés teria sobrevivido especificamente entre alguns grupos ou homens, nomeadamente os profetas, que constantemente, através de seu discurso, revigoravam a memória do povo em geral no que se referia à doutrina mosaica. Faz assim uma distinção essencial quando, ao mesmo tempo em que situa a herança arcaica no “id” imaginário, situa-a na exterioridade do discurso. Trata-se de duas dimensões (adianto: o imaginário e o simbólico) que, como já salientamos, terão que ser retomadas mais à frente. O que não se pode duvidar é que Freud não desprezava a “herança arcaica”, inclusive nos trás importantes observações sobre sua dinâmica, questão que nos ligará diretamente ao conceito de inconsciente coletivo de Jung

Jung e a anima mundi

O conceito de inconsciente coletivo de Jung surge quando este se defronta com essa mesma universalidade de “simbolismos” à qual Freud se refere, fazendo-se assim necessário diferenciar um inconsciente “pessoal” e um “inconsciente coletivo”. Não que Freud não estivesse a par dessa situação, e de fato, no período em que trocaram suas 700 cartas (aproximadamente), se encontravam freqüentemente discutindo esta questão. Mas não havia ainda se dedicado a uma pesquisa mais extensa nesse campo. Enquanto Jung não tardou em usar o termo, foi só em 1937 que Freud pode dizer:

conteúdo do inconsciente, na verdade, é, seja lá como for, uma propriedade universal, coletiva, da humanidade.“^[11]

Por esse termo, Jung entende aquele nível psíquico onde se registra a experiência acumulada da espécie, ao longo de sua história. Ele nos diz:

Ao lado desses conteúdos inconscientes pessoais, há outros conteúdos que não provém das aquisições pessoais, mas da possibilidade hereditária do funcionamento psíquico em geral, ou seja, da estrutura cerebral herdada. São as conexões mitológicas, os motivos e imagens que podem nascer de novo, a qualquer tempo e lugar, sem tradição ou migração históricas. Denomino esses conteúdos de inconsciente coletivo.”^[12]

Somente essa citação deveria bastar para afastar todos aqueles que erroneamente lêem na obra de Jung concepções místicas ou “transcendentais” no que diz respeito especialmente ao conceito de arquétipo. Se Jung se refere ao cérebro, e espera encontrar aí o suporte material necessário ao seu conceito – nada quer dizer que isso seja evidente^[13] – deve-se ver nisso justamente aquela atitude de “desmistificação” típica do século XIX, da qual Jung também é herdeiro. Os arquétipos, cujas interconexões constituem o inconsciente coletivo, se configuram como possibilidades herdades de desenvolvimento de determinados processos psicológicos, como estruturas que dão forma à experiência, e que são constantemente atualizadas por esta. Estas formas e motivos podem ser vistas e isoladas largamente na mitologia, nas religiões e nos sonhos. Ao recorrer ao cérebro, Jung coloca a idéia de “arquétipo” em estreita relação com aquela de instinto, ou seja, como certos padrões, “trilhas” específicas que, no caso, a imaginação humana pode percorrer, na medida em que já foram percorridas muitas vezes no passado:

… naturalmente não se trata de idéias hereditárias, e sim de uma predisposição inata para a criação de fantasias paralelas, de estruturas idênticas, universais, da psique, que mais tarde chamei de inconsciente coletivo. Dei a essas estruturas o nome de arquétipos. Elas correspondem ao conceito biológico do ‘pattern of behavior’“^[14]

Fica assim claro que, em termos lacanianos, o que aqui destacamos do conceito de arquétipo se refere àquilo que é da ordem imaginária, e está em perfeito paralelo com aquilo que salientamos da descrição de Freud a respeito da herança arcaica (excetuando-se o que é veiculado pelo discurso).

Num outro momento, Jung diz:

… o inconsciente consiste, entre outros, dos ‘resíduos’ da psique arcaica indiferenciada, inclusive dos estágios prévios da animalidade.“^[15]

Cabe notar que também Freud fez remontar aos “estágios prévios da animalidade” os seus resíduos arcaicos. Isso faz destacar ainda mais o aspecto materialista da concepção de Jung, ou seja, trata-se na “psique”, na “alma”, naquilo que a anima, no néphesh, de algo que se desenrola e se desdobra na história evolutiva do cérebro. Isso faz consistência com a noção de imaginário, na medida em que pressupõe no homem toda uma gama relativamente organizada de esquemas pré-organizados de resposta e adaptação. E aqui vale assinalar um marco diferencial que permitirá compreender a relação entre as teorias aqui em análise. Enquanto Jung acentua o aspecto imaginário, pois não se discerne em Jung o que é propriamente da ordem imaginária do que é da ordem simbólica, confusão que faz com que Jung apreenda todos os fenômenos sempre pela via imaginária e o leve a conceber o inconsciente, em seu extremo, como a Anima Mundi dos alquimistas, abrindo as portas para a banalização e a degradação esotérica de sua teoria, Freud e na sua trilha Lacan destacam o aspecto simbólico, isto é, a trama significante que constitui o inconsciente em sua lógica e em seus movimentos. O que faz com que Lacan e seus discípulos concebam cada vez mais caduco tudo o que é da ordem imaginária, fechando assim os olhos, a priori, para toda uma dimensão da experiência humana que, em muitos aspectos, se revela essencial.

Assim se refere Jung:

O inconsciente coletivo compreende toda a vida psíquica dos antepassados desde seus primórdios. É o pressuposto e a matriz de todos os fatos psíquicos e por isso exerce também uma influência que compromete altamente a liberdade da consciência, visto que tende constantemente a recolocar todos os processos conscientes em seus antigos trilhos.“^[16]

Devemos parar por aqui, não muito mais poderá ser dito até que tenhamos feito uma profunda análise do termo arquétipo e suas incidências em relação as categorias do imaginário e do simbólico.

A partir do que foi exposto, fica evidente e nos salta aos olhos a semelhança que há entre aquilo que Freud chamou Id e o Inconsciente Coletivo de Jung, semelhança que nos autoriza a pensar que, embora com nomes e descrições ligeiramente diferentes, de acordo com as necessidades internas de cada teoria, estavam ambos olhando para a mesma coisa.

Porém, tão importante quanto as semelhanças, faz-se necessário determo-nos agora nas dessemelhanças. Elas surgem quando Freud coloca em seu “Id” a morada desses deuses mitológicos da psicanálise, isto é: Pulsão de Vida (Eros) e Instinto de Morte. Seremos breves quanto a isso. Para Freud, a despeito de todo o material arcaico já bastante elaborado que se pode encontrar no id (que para Lacan é o conjunto prévio da linguagem), estes seriam os “instintos” básicos a que todos estes remontariam. Não há nada semelhante a isso na obra estritamente junguiana, embora este viesse a sugerir alguns “instintos básicos”^[17], não muito distante das concepções biológicas, que seriam a sobrevivência da espécie, do indivíduo e um tal “instinto religioso”, que talvez tenhamos a oportunidade de examinar em um outro momento. Por hora cabe notar que para Freud estes, se um dia passaram pelo seu pensamento, seriam apenas formas secundárias dos instintos mais básicos. Nesse sentido, é mister perguntarmo-nos se, de alguma forma, esses “instintos básicos” não estariam, de alguma forma, presentes em Jung.

E uma análise mais atenta nos revela que é este o caso. Que, embora Jung não tenha se referido diretamente a eles, ainda que conhecesse a obra de Freud, de alguma forma eles estão lá, implícitos. Tomemos, a título de exemplo, o processo de individuação, do qual nos fala Jung. Ali, trata-se de uma constante integração de aspectos opostos da personalidade, da conunctio, como a define Jung. Esse caráter de “integração”, de formação de unidades progressivamente mais complexas, é marca registrada do Eros freudiano. Da mesma forma, na alquimia, da qual Jung se serve abundantemente, encontramos a “etapa” da mortificatio, isto é, da decomposição das substâncias, de sua putrefactio, sua putrefação e desintegração, absolutamente necessárias à reintegração posterior, o que nos remete diretamente ao Instinto de Morte em Freud. E se entendemos este nos termos lacanianos de “compulsão à repetição”, de “insistência da cadeia significante, então é aí, nessa constante reatualização das estruturas arquetípicas em relação à experiência que se deve ver o instinto de morte em Jung.

Lacan

Podemos agora passar a uma breve revisão daquilo que apresentamos, tentando incluir os termos lacanianos mais incisivamente em nossa análise.

Os conceitos introduzidos por ele, especialmente aqueles que compõem seu “esquema Z” e sua dinâmica são, além de inovadores e catalisadores de qualquer experiência que queira se definir como “analítica”, essenciais e se relacionam diretamente ao ponto que temos em vista. Ver-se-á que algumas coisas, a princípio, parecem não ajustar-se satisfatoriamente, porém, seria de uma extrema insinceridade intelectual, e pior, deixar-nos ia para trás e tornaria inútil tudo o que viemos trabalhando até aqui e o que ainda está por vir, esquivarmo-nos dessa dificuldade, justamente essa, que nos promete os melhores frutos de nosso labor.

Vejamos então o que Lacan^[18] tem em mente:

fig. 03

Nesse esquema, o ponto em “S” (das Es) representa o sujeito. Trata-se aí de algo difícil de se definir apressadamente. O sujeito lacaniano hora se apresenta como o “das Es”, o Isso ou Id freudiano, hora, nas formas de seu desejo, como o recalcado, à imagem e semelhança do discurso de um “outro”. Vê-se então que Lacan se mantêm fiel àquela semi-fundição que Freud faz entre o Id, como reservatório libidinal, fonte de pulsões titânicas caóticas e impessoais (e é nesse campo que se deve incluir os “resíduos arcaicos” ou “arquétipos”), e o recalcado/reprimido, enquanto mais submetido ao processo primário e o princípio do prazer, imperantes no Id. Embora não seja nesse sentido que o termo sujeito é usado de forma geral por Lacan, seu sentido mais estrito, o sujeito do inconsciente, se define também por sua relação com o reprimido, na medida que é aí que se revela o desejo.

Nas condições que nos encontramos, os termos se encontram, se entrecruzam, se sobrepõem, e é necessários prosseguir como uma certa cautela. O sujeito lacaniano está preso na rede da linguagem. É, desde o princípio, submetido à ordem do Outro, pelas vias do inconsciente. Jung não tem um termo para isso especificamente, embora num certo sentido o termo sombra apreenda aquilo que no sujeito se refere ao “reprimido”. O “campo de apreensão” dos dois conceitos é o mesmo, embora em Jung este se particularize pelo aspecto imaginário, ao recorrer àquilo que é presente no “id” sob a forma de “arquétipos”, que não deve de forma alguma ser tomado como o “sujeito”, embora no esquema em questão estejam na mesma posição. Já para Lacan, o sujeito se define essencialmente por ser determinado pelo discurso do Outro, discurso enquanto rede significante, ou seja, aquilo que também está no “id” de Freud, e Lacan o reconhece, e que em Jung está totalmente confundido com o imaginário, mas que no esquema Z está particularmente isolado em A.

Em a (ver nota 18), trata-se do “outro” em sua existência real apreendido na relação imaginária fundadora do “eu” (a’). Se o reprimido, enquanto massa significante, e enquanto somatória de imagos presa no jogo desses significantes se configura como o material do qual o sujeito faz suas aparições no mundo, então deve-se também diferenciar, no esquema acima, a posição desse material, tanto em S, a massa significante, quanto em a’, a somatória de imagos. Entre a’ e a se estabelece a relação especular, a relação imaginária, que é atravessada pelo inconsciente apreendido pelo sujeito como discurso do Outro, com “O” maiúsculo (A).  Inconsciente que, em sua dinâmica, se define pela regência interna desse discurso, isto é, as leis da linguagem.

Na medida em que o inconsciente segundo Lacan é esse movimento de A a S, temos aí a relação direta que se estabelece entre o mundo cultural, o mundo do espírito, da linguagem, do símbolo, e o mundo ‘natural’, do Id (imaginário), definido enquanto pura virtualidade de formas inatas. Pode-se perceber aí uma certa confusão  no uso que temos feito dos termos até aqui, e ela de fato existe. Pode-se perguntar: “mas no id, não se trata da ‘usina da linguagem’, como o próprio autor disse acima? Porque falar dele aqui como ‘imaginário’?” A questão é justa. Devemos especificar, novamente, que o Id se liga, no texto freudiano, ao imaginário e ao simbólico, da mesma forma que o inconsciente coletivo de Jung. Além do mais, destacar-se-a deste id e do ego a instância do superego, que coloca outras questões. Lacan sublinha e evidencia muito mais a ‘usina da linguagem’, reduzindo o aspecto imaginário do id, se assim podemos falar, ao imperativo: “goze!”, representado pelo falo imaginário, o pai primevo. E não é à toa que vemos surgir, nas memórias de Jung, como imagem onírica inaugural de todo seu pensamento, aquele phallus dionisius, do qual nos fala. Portanto, estamos aí diante da seguinte questão: Podemos reduzir o “id imaginário”, aquilo que em Jung se refere ao mundo dos arquétipos, o inconsciente coletivo, e etc, à imagem do pai primevo e aquilo que a ela se refere? É isso o que o faz Freud e Lacan. Sem dúvida não estamos querendo aqui responder a tal pergunta. Queremos apenas frisar que há uma oposição fundamental em “Freud e Jung”, e que é bem frisada pelas palavras de ambos:

Freud:

Por que, meu Deus, me permito segui-lo nesse campo? O senhor deve dar-me algumas sugestões. Mas, provavelmente, os meus túneis serão muito mais subterrâneos do que suas escavações, e não tomaremos conhecimento um do outro, mas cada vez que eu subir à superfície poderei saudá-lo.“^[19]

Ao que Jung responde, dois dias depois:

Nossas diferenças pessoais tornarão o nosso trabalho diferente. O senhor extrai as pedras preciosas, mas eu possuo o ‘degree of extension’ [grau de extensão]. Como o senhor sabe, o meu procedimento é sempre do exterior para o interior e da totalidade para a parte. Consideraria por demais desconcertante deixar grandes áreas do conhecimento humano permanecerem negligenciadas. E por causa da diferença de nossos métodos de trabalho devemos, sem dúvida, encontrarmo-nos de vez em quando, em lugares inesperados.“^[20].

Queremos, na nossa linha de indagações, apenas indicar tais “lugares inesperados” onde o fruto do pensamento de tais autores pode se encontrar. Não cabe ainda avaliarmos as conseqüências de tais formulações, mas somente colher mais material, para então podermos colocarmo-nos questões mais profundas e centrais, e que possam talvez abrir caminhos para a solução de problemas teóricos difíceis, desde que as teorias simplesmente monologuem com elas mesmas.

Podemos, nos limites do que propomos em título, dizer que estão aí presentes tudo o que estivemos salientando. É importante observar que Jung às vezes chamava o inconsciente coletivo de “psique objetiva”, como várias vezes frisara, de que o inconsciente (coletivo) se manifesta como um “outro”. Não que fizesse distinção entre ambos, mas simplesmente por apreender também o seu caráter “externo”, que no esquema lacaniano é A.

Conseguimos então com o que foi exposto mostrar que não há grandes diferenças essenciais entre a noção de inconsciente coletivo em (Jung) e aquelas de Id (em Freud) e inconsciente (em Lacan). O campo do inconsciente coletivo corresponde ao campo do S e ao do inconsciente, conforme definido pelo esquema Z. Abordaremos novamente esse assunto, aprofundando mais nossa pesquisa, quando tratarmos da questão do Imaginário, do Simbólico e do Real em relação à teoria dos arquétipos.

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Notas:

01- FREUD, S. O Ego e o Id. ESB Vol. XIX. Pag. 27. Editora Imago. Rio de Janeiro, 1976 [voltar].

02- Termo que por si só, em se tratando de Freud e Jung, demandaria todo um trabalho de pesquisa e análise que não cabe fazer aqui, mas de capital importância, especialmente considerando as intervenções de Lacan [voltar].

03- Notar-se-á que em Lacan o das Es freudiano assume outra conotação que é precisa e justamente aquela da “usina da linguagem”, aquilo que nos referimos acima como “massa pre-articulada de material siginificante provido pela história cultural da comunidade”. O Id, assim entendido, é o conjunto articulado de significantes anterior à chegada de qualquer cérebro a este mundo, e que existe externamente, na materialidade da linguagem. Pode-se dizer a este respeito que Freud trouxe a tona aí, para explicar a “herança arcaica”, para definir o das Es, tanto o aspecto “cérebro”, isto é, aquilo que é da ordem imaginária, quanto o aspecto “usina da linguagem”, diferenciação que não se encontra em Jung; e Lacan, nitidamente, faz prevalecer o segundo aspecto sobre o primeiro. Veremos isso em detalhes, num outro momento [voltar].

04- Ibidem. Pag. 53. Grifo do autor [voltar].

05- Termo que também merece aqui uma breve análise. O superego, chamado “herdeiro do complexo de édipo”, tem também estreitas vinculações com o inconsciente coletivo, de Jung. Pode-se até mesmo dizer que este termo de Jung abarca em Freud tanto aquilo que é da ordem do id quanto o superego. Não só pelo seu aspecto imaginário, naquilo em que se origina do id (entendido como o faz Melaine Klein), isto é, naquilo que pode ser colocado no registro biológico, exclusivamente, ou pelo ideal imaginário do eu, representado no conceito junguiano de “self”, como também, aquilo que tanto Freud quanto Lacan acentuam, a introdução da lei via castração, a marca do significante paterno, que submete o sujeito de uma vez por todas à ordem da cultura, isto é, à dinâmica da “usina da linguagem”. Vê-se assim que o superego é também o agente do laço que vincula o imaginário/cérebro à ordem significante, ou seja, que abre vias culturalmente definidas para a fruição e modulação do imaginário. Na ausência de tal vínculo, temos o predomínio de uma ordem imaginária desarticulada, representada na imagem do corpo despedaçado, isto é, a psicose. Mais à frente, reencontraremos o superego no esquema L de Lacan, na posição do Outro (A) [voltar].

06- Em todas essas comparações, deve-se ter o cuidado de se manter diferenciado o que é da ordem imaginária e o que é da ordem simbólica, no sentido lacaniano, pois tal diferenciação se mostrará de grande utilidade em nossa análise. Para fins de ilustração, digamos que o que é da ordem imaginária, acima, está exemplificado naquilo que se refere ao que é natural, isto é, o comportamento animal, suas formas de captura num esquema de ação-reação, às vezes bastante complexo, em que se manifesta uma certa relação de “complemento” entre o que se passa no organismo do animal e o que se passa no ambiente. No nível humano, tal relação imaginária é desde o princípio manca, e o que a equilibra é a intervenção da ordem simbólica que, em sua função ordenadora, pelo efeito canalizador e formalizador da rede significante, da linguagem em seu aspecto material, permite a constituição da subjetividade e em sua relação com o imaginário compõem a intricada rede de construção de sonhos e mitos, que vivemos diariamente. Tais categorias são indispensáveis, mas antes de podermos usá-las, devemos dedicar um trabalho específico ao conceito de arquétipo [voltar].

07- FREUD, S. (1921) Psicologia de Grupo e a Análise do Ego. ESB. Vol. XVIII. Editora Imago, Rio de Janeiro, 1976. Pag. 98 [voltar].

08- FREUD, S. Moisés e o Monoteísmo. ESB. Vol. XXIII. Editora Imago, Rio de Janeiro, 1976 [voltar].

09- Ibidem. Pag. 119. 1o grifo do autor [voltar].

10- Ibidem [voltar].

11- Ibidem. Pag. 156 [voltar].

12- JUNG, C. G.  Tipos Psicológicos. O. C. Vol. VI. Par. 851. Editora Vozes. Petrópolis, 1991 [voltar].

13- Importantes contribuições a esse assunto (e a tudo que estamos discutindo) nos tem sido dadas recentemente pelo desenvolvimento das neurociências e da ciência cognitiva. Por exemplo, a questão da idéia de Deus é analisada pelo neurocientista Eugene d’Aquilli, em texto que traduzimos recentemente (Bases neuropsicológicas da religião, ou porque Deus não se vai?). Lá, ele defende que a ação do que chamou “operadores causais”, que consiste em, tomando “recortes da realidade externa”, articula-los em sequenciação de lógica causal, está na base da idéia de Deus, da seguinte forma: considerando-se que na ausência da evidência empírica o cérebro, isto é, tais operadores, rearranjam o material percepto/mnêmico de forma a conceber uma causa, o que os situam, esses operadores, no registro de uma necessidade. Logo, se o “recorte da realidade” em questão é a totalidade do Universo, nada melhor que “Deus”, ou “O Primeiro Motor”, para causá-la. Esse tema será comentado numa outra oportunidade [voltar].

14- JUNG, C. G. Símbolos da Transformação. O. C. Vol. V. Par. 224. Editora Vozes. Petrópolis, 1991 [voltar].

15- Ibidem. Par. 258 [voltar].

16- JUNG, C. G. O Significado da Constituição e da Herança para a Psicologia. Em A Dinâmica do Inconsciente.  O. C. Vol. VIII. Par. 230. Editora Vozes. Petrópolis, 1991 [voltar].

17- O termo “instinto” é em si problemático. Na literatura psicanalítica costuma-se distinguir o Trieb do Instinkt, sendo o primeiro a representação psíquica do segundo, aquilo que dele é desviado. O trieb já pressupõe a apreensão do instinkt na ordem simbólica. Daí o Es ser tomado por Lacan no sentido da ordem simbólica. Por desconhecermos qual o termo usado por Jung que está por trás do que os tradutores para o português traduziram como “instinto”, temos mantido o termo no texto, às vezes, indiscriminadamente [voltar].

18- O autor pede licença para um pequeno reparo. No esquema que reproduzimos, as posição de a e a’ estão invertidas em relação ao original de Lacan. Portanto, onde está escrito a’, leia-se a, e vice-versa. Nada que interfira no sentido do que estamos colocando [voltar].

19- McGUIRE, W (org.). A Correspondência Completa de Sigmund Freud e Carl Gustav Jung. 280F Pag. 466. Série Analytica. Direção Jayme Salomão. Imago Editora, Rio de Janeiro 1993. 2a  edição [voltar].

20- Ibidem. 282J Pags. 467-468 [voltar].

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Resumo esquemático da Interpretação dos Sonhos, de Freud

 

OBS: o que segue é, como diz o título, um resumo do livro “A Interpretação dos Sonhos” de Freud. Mais precisamente, dos capítulos 1 e 7 do mesmo (respectivamente, o primeiro e o último). A “Interpretação dos Sonhos” é provavelmente a obra mais importante e influente de todo o campo da psicologia, há mais de um século. Sua leitura atenta é obrigatória a todo estudante de psicologia e recomendável a todos que se interessem, de uma forma ou outra, pelo tema. Em seu livro, pela primeira vez, Freud apresenta um modelo “completo” do funcionamento psíquico, sendo os “sonhos” o paradigma e o ponto de partida que lhe permitiu avançar suas hipóteses. O presente resumo, fruto de minha imensa generosidade para com meus ex-alunos nos tempos em que era docente de psicologia, não deve e não pode, de forma alguma, substituir a leitura da obra freudiana. No máximo, pode ajudar a sintetizar as idéias e orientar tal leitura. O capítulo 1 é um modelo exemplar de como deve ser feita uma monografia, e normalmente os estudantes acham sua leitura “enfadonha”. Os capítulos sucessivos, apesar de sua importância para o argumento geral, foram deixados de lado em favor do 7º, o mais importante e ponto alto da obra. Também o 6º capítulo mereceria um resumo, e talvez o faça um dia, quando tiver o tempo necessário. Este resumo estava perdido entre hd´s e pastas, e enquanto organizava uma parte do material que estou transferindo para o blog, o encontrei e achei por bem publicá-lo. Que o internauta faça bom uso.

Cap. I – A literatura científica que trata do problema dos sonhos

• Na antiguidade a atitude em relação aos sonhos era mais positiva. Por exemplo os relatos bíblicos e os clássicos gregos (Platão, Aristóteles, Hipócrates, etc.).
• Artemidoro de Deldis (Séc. II a.D.) – exemplo de grande compêndio sobre os sonhos, citado por Gruppe (1906):

a) A relação do sonho com a vida de vigília

• Freud começa por distinguir 2 grupos de autores:

b) O Material dos sonhos – A memória nos sonhos

• 1a coisa a se observar: no sonhos, sabe-se e/ou recorda-se de coisas que estão além do alcance da memória de vigília, logo, eles são hipermnésicos (Delboeuf [1885]; Jessen [1885]; Marquês d’Hervey de St. Denys [1867]; Vaschide [1911]; Myers [1892]).
• Destacam-se 3 características da memória nos sonhos:
  • Como são hipermnésicos, uma das fontes de seu material mnêmico, que não ocupa a vida de vigília, é o material da experiência da infância (Hildebrandt [1875]; Strümpell [1877]; Volket [1875]; Maury [1878]).
  • Outros autores salientam o papel do material derivado dos últimos dias imediatamente anteriores aos sonhos, isto é, da véspera do sonho (Robert [1886]; Nelson [1888]; Delage [1891]).
  • A escolha do material: aquilo que é “lembrado” não é necessariamente aquilo que é mais importante, mas também o material mais irrelevante(Hildebrandt [1875]; Strümpell [1877]; Havelock Ellis [1899]; Binz [1878])
• Sobre a memória: pode-se concluir que qualquer impressão deixa um traço virtualmente perene…

+ Strümpell (1877): os sonhos só reproduzem fragmentos da memória das experiências. Exceções em Delboeuf (1885) e Calkins (1893)

Cap. VII – A psicologia dos processos oníricos

• Freud se refere ao sonho de uma senhora que o ouviu numa conferência e depois “ressonhou-o” (par. 01).
• O sonho [fragmento]:“… Pai, não vês que estou queimando?…” (par. 02).
• 1a fonte do sonho (sensorial): o clarão do fogo vindo do quarto contíguo (par. 03).
• As palavras proferidas devem estar ligadas a lembranças no espírito do pai (par. 04).
• Realização de desejo: o filho morto estava vivo no sonho. Por isso o pai prolonga o sono/sonho e não desperta (par. 05).
• Peculiaridade desse sonho: tem um sentido óbvio, mas ao mesmo tempo preserva as características do sonho. É necessário desenvolver a psicologia dos sonhos (par. 06).
• Como explicar o sonho como um processo psíquico? Dever-se-á formular novas hipóteses sobre a “… estrutura do aparelho psíquico…” e o “… jogo de forças…” que nele atua (par. 07).

a) O esquecimento dos sonhos

Resumo breve:

Tópico Principal: o sonho é considerado por Freud como Escritura Sagrada: cada elemento tem igual importância, inclusive seus detalhes mais aparentemente insignificantes ou duvidosos. Não só o esquecimento, como também os acréscimos e correções subseqüentes nos e aos sonhos se devem à pressão da resistência, imposta pela censura que tem origem no recalque. O esquecimento é o caso mais extremo de sua ação. Trata-se da mesma censura que se conhece na origem da distorção onírica, e que faz parte do texto do sonho. Sonha-se, em parte, porque no estado de sono, isto é, sob um outro regime econômico no aparelho psíquico, a resistência está diminuída.

• Tópicos secundários: dicas técnicas; Associacionismo e as representações-meta.
• Conceitos primários: elaboração secundária; resistência; censura; recalque; associação livre.
• Conceitos secundários: umbigo do sonho; desejo do sonho; interpretação adiada; interpretação fracionada; interpretação abstrata; representações-meta.

Resumo detalhado:

• Uma objeção geral: não temos nenhuma garantia de conhecer os sonhos tal como ocorreram (par. 01):
• 1o) o que lembramos de um sonho já foi mutilado pela memória, talvez mesmo em suas partes mais importantes (par. 02).
• 2o) nossa memória falseia “positivamente” (ativamente) a lembrança que temos de um sonho, ordenando, preenchendo e  arredondando o material original (par. 03).
• Até aqui, se tem desconsiderado tais objeções. Tem-se trabalhado não só sobre o material certo, como também sobre o duvidoso ou aparentemente insignificante. Freud enumera alguns exemplos: o sonho da injeção de Irma, o sonho do 51 e o “non vixit” (par. 04).
• Os elementos triviais de um sonho são indispensáveis a sua interpretação. Dá-se idêntica importância a cada “matiz de expressão lingüística”. Até mesmo a falha em dar um relato correto do sonho é levada em consideração. Freud diz tratar o sonho como Sagrada Escritura (par 06).
• Freud responde à objeção: a distorção ao se tentar reproduzir um sonho se deve à elaboração secundária, e isso não passa de parte da distorção dos sonhos que, sabe-se, é ainda mais extensa. O erro dos precedentes foi crer que tais alterações eram arbitrárias, desconsiderando o determinismo psíquico. Mesmo o material da elaboração secundária está associativamente ligado aos pensamentos latentes (par. 07).
• Um teste que Freud faz e ao mesmo tempo uma dica técnica: ele pede ao analisando para narrar o sonho uma segunda vez. Aquilo que o ele modificar no sonho, indica um ponto onde a interpretação pode começar. A resistência faz encobrir às pressas os pontos fracos do disfarce do sonho com expressões menos reveladoras (par. 08).
• A dúvida quanto à exatidão do relato de um sonho ou parte dele também é um derivado da censura, da resistência aos pensamentos oníricos, mesmo que essa dúvida seja sobre os elementos mais fracos e indistintos. Sabe-se que se dá uma “transmutação de todos os valores” na elaboração onírica, que possibilita a distorção. Nesse processo, os elementos mais insignificantes representam os mais significativos e, quando ainda se lança dúvida sobre eles, isso indica que estão ligados mais ou menos diretamente aos pensamentos oníricos. Freud diz: “… ao analisar um sonho, insisto em que toda escala de estimativas de certeza seja abandonada e que a mais ínfima possibilidade de que possa ter ocorrido no sonho algo de tal ou qual natureza seja tratada como uma certeza completa”. E conclui: “… a dúvida… [é]… um derivado e um instrumento da resistência psíquica. A psicanálise é justificadamente desconfiada. Uma de suas regras é tudo o que interrompe o progresso do trabalho analítico é uma resistência” (par. 09).
• Também o esquecimento dos sonhos tem relação com a censura. Em muitos casos a sensação de ter sonhado muito se deve ao volume de trabalho dos pensamentos latentes em contraste com um curto sonho que o representa. Mas às vezes, através da análise, é também possível reconstituir todas as cadeias de pensamentos oníricos a partir de um único fragmento do sonho manifesto, que restou na memória. Esse esquecimento (do restante do sonho) indica a atuação de uma resistência (par. 10).
• Um estágio pré-eliminar do esquecimento: quando um fragmento do sonho é acrescentado ou lembrado posteriormente, esse fragmento revela-se o mais importante, sendo onde houve mais resistência, logo, tendo sido quase esquecido. Freud cita, como exemplo, o sonho dos companheiros desagradáveis de viagem (par. 11).
• Freud frisa que as autocorreções nos sonhos não são tão interessantes. Conclui a demonstração da autocorreção do exemplo no parágrafo anterior, onde um erro verbal e um equívoco translingüístico serviram de conexão entre uma lembrança infantil e a produção onírica (par. 12).
• Outra demonstração: quando o paciente diz ter tido um sonho, mas não se lembra dele, e em outro momento da análise, trabalhando sobre alguma resistência, ele se lembra do sonho. Supera-se a resistência, o sonho aparece. O mesmo vale para a análise como um todo (pars. 13 e 14).
• O esquecimento dos sonhos se deve mais à resistência que às diferenças entre os estados de vigília e o sono. Outro exemplo: quando se acorda no meio da noite e se interpreta o sonho e depois se volta a dormir, e se acorda na manhã sem se lembrar nem do sonho nem da interpretação, embora se saiba que aconteceram (par. 15).
• Objeção de Morton Prince (1910): o esquecimento dos sonhos é só mais um caso de dissociação. Mas, Freud responde, é o recalque, ou a resistência imposta por ele, que está por trás de qualquer estado de dissociação e/ou amnésia.
• No geral, os sonhos não são mais esquecidos que outros atos mentais, e podem ser comparados a eles. Interpretar sonhos antigos costuma ser mais fácil porque parte das resistências já foi superada. O procedimento na interpretação adiada é o mesmo. Nesse e outros aspectos o sonho é como um sintoma neurótico: Os sintomas antigos costumam ser mais fáceis de interpretar que os novos. N.R. 1: Dica técnica: sonhos da infância conservados na memória são importantes para entender a história e o desenvolvimento psíquico do sujeito. Deve-se orientar por eles (par. 17).
• Freud seguirá mencionando alguns aspectos da interpretação dos sonhos, outras dicas (par. 18).
• É necessária prática para interpretar os próprios sonhos. É difícil captar as “representações involuntárias”. Deve-se abster de críticas ao material, e trabalhar muito (par. 19).
• Interpretação fracionada do sonho: quando nos esgotamos com uma cadeia de associações, é melhor deixar para continuar outra hora (par. 20).
• Há uma abundância de processos inconscientes lutando por encontrar expressão, não se deve ficar satisfeito com a primeira impressão de completude de uma interpretação. O trabalho do sonho é perito em abrigar diversos sentidos (par. 21).
• Silberer (1914): muitos sonhos requerem duas interpretações: 1- “psicanalítica”: infantil/sexual, e 2- “anagógica”: “pensamentos sérios de implicações profundas”. Freud objeta: a maioria dos sonhos não requer “superinterpretação”. Parece que os autores querem desviar a atenção de suas fontes pulsionais. Outras vezes pode-se corroborar Silberer: o sonho pode dar continuidade a alguma atividade intelectual da vida de vigília, usando algo como alegorias. Pode-se facilmente fazer assim uma interpretação abstrata, dada pelo próprio sonhador, ou então a interpretação correta, segundo os métodos freudianos (par. 22).
• Não é possível interpretar todos os sonhos por força das resistências. Mas é sempre possível caminhar um pouco. Muitas vezes uma série de sonhos está baseada num fundo comum. Diferentes sonhos na mesma noite têm em geral o mesmo conteúdo latente. Nesses casos a interpretação é feita em conjunto. No caso de sonhos consecutivos, às vezes o segundo toma como central um tema periférico do primeiro, o que leva a interpretações complementares (par. 23).
• “Mesmo no sonho mais minuciosamente interpretado, é freqüente haver um trecho que tem de ser deixado na obscuridade; é que, durante o trabalho de interpretação, apercebemo-nos de que há nesse ponto um emaranhado de pensamentos oníricos que não se deixa desenredar e que, além disso, nada acrescenta a nosso conhecimento do conteúdo do sonho. Esse é o umbigo do sonho, o ponto onde ele mergulha no desconhecido”. Os pensamentos oníricos não têm fim na trama de nosso mundo subjetivo, e em algum ponto particularmente fechado dessa trama brota o desejo do sonho. (par. 24).
• Voltando ao esquecimento dos sonhos. Graças à resistência, tendemos a esquecer os sonhos. Mas como pode mesmo haver sonho em face dessa resistência? Não ocorreria sonho se a resistência fosse tão acentuada de noite quanto de dia. Conclui-se que à noite a resistência perde parte de seu poder. Segundo Freud “… o estado de sono possibilita a formação de sonhos porque reduz o poder da censura endopísquica” (par. 25).
• É tentador fazer desse fato a base econômica dos processos de sono e vigília, mas Freud promete que em breve ficará claro que não só isso, mas também os fatores que fazem evitar a resistência contribuem na formação de sonhos (par. 26).
• Outra objeção: o método consiste em abandonar as “representações-meta” e deixar as associações vagarem a esmo, em relação a cada parte do sonho, na esperança de, no final, encontrar os pensamentos oníricos (par. 27).
• Objeta-se que o material das associações não tem que estar necessariamente por trás do conteúdo do sonho. Pode-se fazer associações a partir de qualquer coisa e ainda assim chegar a pensamentos de todo tipo. As ligações seriam incluídas depois. Freud estaria se iludindo (par. 28).
• Defesa: impressões causadas pelas interpretações, surpreendentes ligações que emergem no caminho e a exaustividade da explicação. Outra defesa: é o mesmo meio de eliminação dos sintomas histéricos, e estes somem (par. 29).
• Na verdade, não se abandonam as “representações-meta”, mas apenas aquelas que nos são conhecidas. As “representações-meta” inconscientes assumem o comando, determinando o curso das representações involuntárias. Não há processo psíquico sem essas representações, exceto, talvez, os puramente orgânicos. (N. R. 1: Freud cita Eduard von Hartmann (1890), e suas considerações associacionistas e seu uso da idéia de “inconsciente”.) É o caso da histeria, da paranóia, etc. Segundo Freud “… Os delírios são obra de uma censura que já não se dá ao trabalho de ocultar seu funcionamento” (par. 30).
• Ligações superficiais (assonância, ambigüidade, etc.) geralmente se sustentam em ligações do conteúdo intermediário e latente, resistente à censura (par. 31).
• O predomínio de associações superficiais se deve à ação da censura (par. 32).
• A censura pode se exercer sobre a ligação entre dois pensamentos, aparecendo uma ligação superficial, ou sobre os dois pensamentos, fazendo com que surjam por deslocamento,substitutos, ligados por algo superficial (par. 33).
• Deve-se levar em conta qualquer associação (par. 34).
• Na psicanálise há dois teoremas de muita importância para a técnica: 1- abandonando as representações-meta conscientes, as inconscientes assumem o comando e, 2- as associações superficiais substituem por deslocamento as principais. Freud ainda destaca duas representações-meta inerentes ao tratamento: 1- a de estar em tratamento, e 2- que se relaciona com ele (par. 35).^[1]
• Conclusão verdadeira a ser extraída das objeções: nem todas as associações que surgem no trabalho de interpretação estavam presentes na elaboração do sonho. Muito deve ter sido acrescentado em vista do aumento da resistência, que torna os caminhos associativos mais tortuosos. Na interpretação, não se faz o caminho no sentido contrário, mas, se reencontra o material que estava atrás, na formação do sonho (par. 36).

b) Regressão

Resumo Breve:

Tópico primário: os pensamentos são vivenciados no sonho, de forma sensória e no presente. Freud procede à construção de seu aparelho: o fluxo de excitação entra pela extremidade Pcpt-sensória – que não faz registros mnêmicos -, atravessa os sistemas Mnem, base das associações e da memória, e se descarrega pelo Pcs/M. Em cada sistema Mnem se efetua um tipo de elaboração na massa da memória, que se fundamenta em alterações nas facilitações e resistências das cadeias associativas. O Pcpt nutre a consciência; nossas lembranças normais são destituídas de sensoriedade. A instância crítica se localiza no Pcs, responsável também pelo movimento voluntário e a descarga. O impulso dos sonhos, os desejos oníricos, tem origem no Ics, e só podem chegar à consciência pelo Pcs, que o modifica. Como se formam os sonhos? Em vigília, o fluxo excitatório é progressivo (Pcpt->Pcs/M); no sonho ele é regressivo, no sentido do Pcpt.^[2] Também, no estado de sono a instância crítica do Pcs está reduzida. A regressão pressupõe a força atrativa de resíduos mnêmicos com intensidade sensorial, explicando assim também as “considerações à representabilidade”. A cena do sonho repete uma cena infantil. Destacam-se 3 em 1 aspectos da regressão: tópico, temporal e formal.

• Tópicos secundários: associações, regressão e psicopatologia, memória.
• Conceitos primários: Regressão, inconsciente, pré-consciente, consciência, catexia.
• Conceitos secundários: resistência, censura.

Resumo detalhado:

• Freud apresenta um resumo dos resultados da investigação até então. É necessário investigar a relação entre o desejo e as quatro condições da formação do sonho e as interrelações entre elas, e o lugar dos sonhos na vida anímica (par. 01).
• Lembre-se do sonho “pai, não vês que estou queimando” com o qual Freud introduziu o capítulo: em nome do desejo de representar o filho ainda vivo, o trabalho do sonho transforma os pensamentos oníricos em sonho (par. 02).
• A característica mais geral e notável dos sonhos: um pensamento carregado de desejo objetiva-se no sonho, é encenado ou vivenciado (par. 03).
• No sonho em questão o “talvez” dos pensamentos oníricos é omitido e este se transforma em imagens visuais e fala (pars. 04 e 05).
• Partindo desse exemplo e do sonho da injeção de Irmã, Freud salienta que os sonhos, assim como os devaneios, se exprimem no presente: “O presente é o tempo em que os desejos se representam como realizados” (par. 06).
• Mas diferentemente do devaneio, no sonho os pensamentos se transmudam em imagens sensoriais às quais se dá crédito, são vivenciadas (mesmo os sonhos que parecem exceção, como o do “autodidasker”). Trata-se do mesmo fenômeno das visões e alucinações (par. 07).
• Fechner (1889): “… a cena de ação nos sonhos é diferente da cena da vida representqacional de vigília” (par. 08).
• Trata-se de uma localização psíquica. Não se trata do cérebro, mas de se imaginar um aparelho anímico, semelhante a um aparelho fotográfico ou um telescópio, onde a localização psíquica corresponderia a um ponto no interior desse aparelho (par. 09).
• “… Retratataremos o aparelho psíquico como um instrumento composto a cujos componentes daremos o nome de ‘instâncias’, ou ‘sistemas’”. Poderia haver uma relação espacial entre os sistemas-Y no aparelho, mas que pode ser expressa também como uma relação temporal, relativa ao fluxo da excitação (par. 10).
• A atividade psíquica no aparelho tem um sentido, ou uma direção, que parte de estímulos e termina na inervação. Haveria uma extremidade sensorial e outra motora. Na primeira, está o sistema que recebe percepções e na segunda, um que abre para a atividade motora. Os processos psíquicos partem da extremidade perceptiva em direção à motora:

• O processo reflexo continua sendo o modelo de todas as funções psíquicas.  (par. 12).  A seguir, introduz-se uma modificação. Os traços que incidem sobre o aparelho permanecem como traços mnêmicos, que são modificações permanentes nos elementos do sistema. Mas um mesmo sistema não pode ser modificado pelas impressões e ao mesmo tempo estar aberto a elas, logo, trata-se de dois sistemas diferentes. O sistema Pcpt recebe estímulos, mas não retém seus traços, “não tem memória”, enquanto o sistema mnêmico, em seguida, “… transforma as excitações momentâneas do primeiro em traços permanentes” (par. 13).

• Nos sistemas mnêmicos está a base da associação, que faz com que os traços ali retidos se liguem uns aos outros segundo critérios como o da simultaneidade de sua ocorrência. A associação está no fato de que diminui-se a resistência e estabelece-se vias de facilitação entre elementos Mnem, onde a ligação com um segundo elemento é mais forte que a com um terceiro (par. 14).
• São vários elementos Mnem, onde são deixados vários registros diferentes. Por exemplo: 1o – simultaneidade temporal; 2o – similaridade, etc. Esses sistemas se definem pelos “… pormenores íntimos de suas relações com os diferentes elementos do material bruto da memória … [ou]… nos graus de resistência de condução erguida contra a passagem da excitação provenientes desses elementos” (par. 15).
• É o sistema Pcpt que supre a consciência de qualidades sensoriais. As lembranças são inconscientes em si mesmas e sua massa determina o caráter do sujeito. As lembranças da infância são as que mais dificilmente se tornam conscientes. Quando lembranças vêem à consciência, sua qualidade sensorial é ínfima ou nula. Freud lança a hipótese de que “… nos sistemas-Y, a memória e a qualidade que caracteriza a consciência são mutuamente exclusivas” (par. 16).
• Os sonhos nos ajudam a compreender outra parte do aparelho. A formação do sonho se deve ao fato de que duas instâncias entram em conflito, uma censora e outra censurada. A instância crítica tem mais relação com a consciência, a vida de vigília e a vontade. Assim, o sistema crítico ficaria na extremidade motora. Acrescentando esses dois sistemas (par. 17):

• Os processos do sistema Pcs (pré-consciente) podem entrar na consciência dentro de certas condições (p. e. atenção, excitação). Ele controla o movimento voluntário. O sistema Ics (inconsciente) só tem acesso à consciência através do Pcs, onde seu “processo excitatório” sofre modificações (par. 18).
• No Ics está o impulso para a formação dos sonhos, desde que se considere como tal o desejo onírico. O Ics força entrada no Pcs até à consciência (par. 19).
• Essa via, o Pcs, é barrada de dia pela censura imposta pela resistência. Como e graças a que modificação então se formam os sonhos à noite? Se bastasse a hipótese da diminuição da resistência ou censura, o sonho não precisaria ter caráter alucinatório (com o do “Autodidasker”) (par. 20).
• Nos sonhos a excitação é retrocedente. Ela se propaga ao sistema Pcpt, e não ao Pcs/M. A vida de vigília é progressiva, já os sonhos tem caráter regressivo (par. 21). N. R. 1: Alberto Magno e Hobbes já o haviam intuído.
• A regressão não ocorre apenas nos sonhos. A rememoração deliberada é uma regressão à matéria prima, mas em vigília, não chega a ser alucinada. Porque o é nos sonhos? As transferências de intensidades no trabalho do sonho possibilitam a catexia do sistema Pcpt, do abstrato ao sensório (par. 22).
• O conceito de regressão é útil pois se pode deduzir coisas a partir daí, como por exemplo uma outra característica da formação dos sonhos, e que diz respeito à perda das relações lógicas em sua expressão: estas se situam em sistemas Mnem posteriores, que na regressão perdem sua eficácia: “Na regressão, a trama dos pensamentos oníricos decompõe-se em sua matéria prima.” (par. 23).
• As alterações nas “… catexias de energia ligadas aos diferentes sistemas” alterando a facilidade com que esses sistemas podem ser atravessados pela excitação é uma modificação que possibilita a regressão. Isso pode ser feito de mais de um modo: no estado de sono, a progressão da excitação do estado de vigília deixa de ser obstáculo a uma excitação que flua em sentido inverso (regressivo). Algo do tipo de uma “exclusão do mundo exterior” entra em jogo (par. 24).
• Mas nos estados patológicos a regressão ocorre a despeito da incessante progressão de vigília. Nestes, os pensamentos que sofrem transformação são aqueles que se ligam a lembranças suprimidas ou inconscientes (par. 25).
• Freud cita o exemplo de um paciente, um menino histérico de 12 anos que era impedido de dormir por alucinações que se ligavam a cenas primevas de masturbação (par. 26). Outro exemplo: uma visão tida por uma paciente de 40 anos antes de adoecer, ao acordar de manha, ligada a uma cena infantil relativa a sua mãe (par. 27).
• Tais exemplos não são completamente desvinculados do sono. Mas outros exemplos deixam claro este processo. Os pensamentos vinculados às lembranças suprimidas ou inconscientes são atraídos para a regressão, para a forma em que essas lembranças estão registradas, já que as lembranças da infância costumam ter seu caráter sensorial mais vívido (par. 28).
• Considerando-se a grande profusão de experiências infantis nos pensamentos oníricos, conjecturamos que, nos sonhos, essas lembranças também exercem um papel na transformação dos pensamentos em representações sensórias. O sonho é um “… substituto de uma cena infantil, modificada por transferir-se para uma experiência recente” (par. 29).
• Scherner (1861) supõe que é necessária uma excitação sensória para haver sonho, e Freud objeta dizendo que tal pode ser obtido por um resíduo sensório de uma excitação psíquica, como numa revivescência de uma excitação visual, e cita um exemplo de si mesmo (par. 30).
• A regressão consiste na “… resistência que se opõe ao avanço de um pensamento para a consciência pela via normal…”, ao mesmo tempo em que lembranças de grande força sensorial exercem atração sobre ele. Nos sonhos a regressão ainda é facilitada pela cessação da corrente progressiva, e em outros casos é necessário uma compensação por outros fatores. Nos sonhos e casos patológicos a distribuição de energia deve ser diferente, já que na vida normal não há revivescência. A consideração à representabilidade pode ser vinculada à atração seletiva dessas lembranças (par. 31).
• Outras observações: são 3 em 1 aspectos da regressão, que valem tanto para os sonhos quanto para os sintomas: a) regressão tópica; b) regressão temporal e c) regressão formal (par. 32).
• O sonhar é uma regressão à infância, não só do sonhador como também da espécie (paralelismo onto-filogenético). A psicanálise pode requerer o direito de ter como objeto os primórdios da raça humana (par. 33).

c) Realização de desejos

Resumo breve:

Tópico principal: Os desejos são idéias que reconhecemos durante o dia e não podemos satisfazer ou que suprimimos, ou tem origem no Ics e não podem chegar à consciência. Um desejo consciente só pode provocar um sonho na medida em que se apóia em um desejo inconsciente e infantil. Outros restos diurnos que não desejos também precisam desse apóio. Os sonhos desprazerosos se devem ao um desejo inconsciente cuja realização pode ser sentida como desprazerosa para o ego ou são sonhos de punição (nessa caso, o desejo inconsciente provém do ego, e não do recalcado). A relação entre os restos diurnos e o desejo do Ics é como a relação empresário/capitalista. A exitação das moções de desejo do Ics é transferida para as moções do Pcs. A natureza do desejo se fundamenta numa satisfação original e depois talvez alucinada, e há desejo sempre que há um impulso no sentido de recatexizar a representação ligada à vivência de satisfação. Mas um outra esfera de desejos entra na formação dos sonhos, os desejos do Pcs de continuar dormindo. O sonho é uma formação de compromisso nesse sentido.

• Tópicos secundários: sintomas histéricos
• Conceitos primários: regressão, “deslocamento/transferência”, Ics, Pcs, catexia.
• Conceitos secundários: sintomas

Resumo detalhado:

• Os sonhos seriam só e sempre realizações de desejo? Os sonhos de angústia não contradizem essa idéia? Os sonhos não contem outros atos psíquicos, como preocupações, expectativas, etc? O sonho do filho queimando reflete uma constatação durante os pensamentos do sonho. Trata-se de examinar mais de perto o papel dos desejos e dos pensamentos de vigília no sonho (par. 01).
• Divide-se os sonhos em 2 grupos: realização direta de desejos, realização indireta^[3] de desejos. Os primeiros são mais freqüentes em crianças (par. 02).
• Qual a origem dos desejos que se realizam no sonho? 3 grupos: A) um desejo reconhecido mas que não pode ser satisfeito no dia, B)  um desejo reconhecido mas logo suprimido e C) um desejo que só emerge da parte suprimida da psique à noite. Os desejos do tipo A estão no Pcs, os do tipo B recuaram do Pcs para o Ics e os do tipo C são incapazes de sair do Ics (par. 3).
• Freud acrescenta uma quarta fonte, os desejos que surgem durante a noite (fome, sede, etc). Examinando alguns exemplos (O sonho de Anna sobre o passeio no lago, o sonho da mulher sobre “homens às dúzias”), ele conclui que “… à primeira vista, todos os desejos parecem ter igual importância e igual poder nos sonhos” (par. 04).
• Nas crianças os desejos são mais intensos e são capazes de produzir um sonho, mas nos adultos, que tem uma vida pulsional mais elaborada, esses desejos não realizados do dia precisam encontrar apoio em outro lugar (par. 05).
• “Do inconsciente … um desejo consciente só consegue  tornar-se instigador do sonho quando logra despertar um desejo inconsciente do mesmo teor e dele obter reforço” Os desejos inconscientes estão sempre alertas, prontos para transferirem sua energia para uma moção consciente. A realização de desejo consciente é apenas aparente. Os desejos inconscientes^[4], mantidos pelo recalcamento, são imortais e infantis. Assim, “… o desejo que é representado num sonho tem que ser um desejo infantil”, e isso anula a distinção precedente (par. 05). Nas crianças ainda não há distinção entre Ics e Pcs, não se instalou a censura (par. 06).
• Os desejos que restam da vida de vigília são secundários, assim como os estímulos noturnos. Cabe agora investigar o material que resta de vida de vigília, que não os desejos (preocupações, problemas, etc). Freud distingue 5 grupos: 1- o que não foi concluído durante o dia, 2- o que não foi tratado por insuficiência intelectual, 3- o que foi suprimido, 4- o que foi ativado no Ics, e 5- as impressões diurnas indiferentes (par. 07).
• Os restos diurnos seriam pensamentos, e se ocorressem como o são à noite, não estariam nos sonhos. São modificações na catexia do Pcs (que também controla a atividade motora), provocadas pelo sono, que permitem o sonho. As excitações do Pcs só tem saída à noite pelas vias das excitações inconscientes, precisam desse reforço. Seja qual for o papel que os resíduos diurnos representam no sonho, eles tem que se submeter à ligação com um desejo do Ics (par. 08). Freud dá um exemplo de um sonho seu onde seu amigo Otto aparecia com a doença de Graves. Destaca da interpretação sua preocupação diurna com a saúde do amigo, e como isso se ligou a um desejo megalomaníaco da infância (par. 09).
• Quando os pensamentos oníricos oferecem material oposto a uma realização de desejos, o trabalho do sonho pode se comportar de duas formas: 1- substitui por outras as representações aflitivas e suprime os afetos, produzindo um sonho puro de realização de desejos ou 2- as representações aflitivas sofrem pouca modificação e entram no conteúdo do sonho, e os afetos podem ser suprimidos ou pode chegar ao despertar (par. 10).
• Nos sonhos desprazerosos, os pensamentos aflitivos se ligam a desejos inconscientes recalcados cuja realização pode ser sentida como aflitiva pelo eu. A satisfação pela realização do desejo recalcado pode contrabalançar o afeto aflitivo no sonho (par. 11).
• Os sonhos desprazerosos podem ser de “autopunição”. Realiza-se neles o desejo inconsciente de ser punido por um outro desejo proibido. Mas o desejo inconsciente nesse sonhos não pertence ao recalcado, mas ao ego. Ao invés da oposição Ics/Cs, é melhor usar a oposição ego/recalcado. Esses sonhos ocorrem com mais freqüência quando os restos diurnos expressão uma satisfação proibida. Em NR Freud fala de um desejo do superego (par. 12).
• Freud segue narrando um sonho dele mesmo, o sonho relativo ao filho dele (dos 5000 floris), para ilustrar o caso (pars. 13-15).
• Toda uma classe de sonhos pode ser instigada pelos restos diurnos, mas mesmo assim é necessário que encontre uma força propulsora num desejo inconsciente (par. 16).
• Analogia: o empresário é o resto diurno, o capitalista é invariavelmente um desejo oriundo do inconsciente (par. 17).
• Podem ocorrer várias combinações nessa relação empresário/capitalista (par. 18).
• Na maioria dos sonhos há um ponto central, sensorialmente forte, ligado diretamente ao desejo que se realiza. A força sensória se deve à quantidade transferida para eles dos pensamentos oníricos. A força do desejo difunde-se por uma esfera ao seu redor, fazendo com que elementos insignificantes sejam representados no sonho (par. 19).
• As representações inconscientes só encontram expressão na medida em que transferem sua intensidade para as representações do Pcs. Essas representações podem ou não ser alteradas e o trabalho tende a escolher as mais insignificantes (par. 20).
• O material irrelevante e recente entra com mais facilidade no sonho porque tem menos a temer da censura, pois ainda não tem vínculos associativos (par. 21).
• O material Ics empresta a força e o Pcs empresta o conteúdo (par. 22).
• Os restos diurnos são os verdadeiros pertubadores do sono (par. 23).
• Mas o que são os desejos? Ver o quadro esquemático do cap. anterior (par. 24).
• Os esforços do aparelho primitivo eram pra mantê-lo livre de estímulos (princípio de constância). O que põe fim ao estímulo externo é a “vivência de satisfação”. Trata-se de uma percepção específica cujo traço se liga aos do estímulo em questão. Surgindo novamente o estímulo, tenta-se catexizar novamente a percepção da satisfação. Isso é uma moção de desejo. No princípio, é possível que o aparelho alucinasse, regressivamente, a percepção em questão (par. 25).
• A satisfação alucinada não pode perdurar, exige a catexia de uma percepção externa (em NR: trata-se do “teste de realidade”). Esse teste cabe ao Pcs. O pensamento é substituto do desejo alucinado. Os sonhos realizam seus desejos pela via curta da regressão. O sonho é o ressurgimento da vida anímica infantil já suplantanda. Esse método de funcionamento do aparelho ressurge também nas psicoses (par. 26).
• As moções de desejo inconsciente tentam abrir caminho para a consciente também de dia, mas a censura mantém nossa saúde mental. À noite ela corta o acesso à motilidade. Mas quando ela falha durante a vigília, tem-se uma psicose (par. 27).
• Os sonhos são realizações de desejo porque são produtos das moções Ics, onde só existem desejos. Os sintomas neuróticos são outros produtos dessa mesma natureza (par. 28).
• Mas o sintoma histérico depende da realização de dois desejos, um do Ics e outro do Pcs que a ele se opõe. No caso dos sonhos, o que faz o papel do desejo Pcs é o desejo de dormir (par. 29).
• Ver exemplo do sonho do filho pegando fogo, e dos sonhos de despertar. Para Freud “… por toda a duração de nosso estado de sono, sabemos com tanta certeza que estamos sonhando quanto sabemos estar dormindo” (par. 30).
• Há pessoas que sabem estar sonhando e relatam poder interferir no curso de seus sonhos (pars. 31 e 32).
• Tanto quanto o sonho satisfaz o desejo de dormir e o desejo inconsciente, ele é uma solução de compromisso (par. 33).

d) O despertar pelos sonhos – a função dos sonhos – sonhos de angústia

• Toda noite o Pcs se concentra no desejo de dormir (par. 01).
• Freud apresenta um resumo dos “achados” até então. Destaca-se que agora o caminho do fluxo da excitação no sonho faz um zigue-zague, indo em direção ao Pcpt e, não encontrando a descarga pela motilidade graças às alterações do estado de sono, regride no sentido do Pcpt (par. 02).
• Freud discorre sobre a Cs: “… órgão dos sentidos …” para a “… apreensão de qualidades psíquicas …” A princípio, recebe excitações de duas fontes: da periferia do aparelho (Pcpt), e sensações de prazer e desprazer (transformações de energia no interior do aparelho). O princípio do prazer: “… essas liberações de prazer e desprazer regulam automaticamente o curso dos processos de excitação.” Com a diferenciação do aparelho, o Pcs adquire qualidades próprias para atrair a Cs, ligando seus processos aos signos lingüísticos. A Cs se torna órgão sensorial para parte de nossos próprios processos de pensamento. Logo, o Cs tem duas superfícies, o Pcpt e o Pcs (par. 03).
• Quando a excitação no Ics se transfere ao Pcs adquire uma qualidade que atrai o Cs para a fonte da excitação, fazendo disso uma percepção. E assim é o sonho, que tem efeito despertador. A elaboração secundária está no próprio ato perceptivo do Cs que impõe sua ordenação à priori (par. 04).
• Freud se pergunta sobre a ordem cronológica de todo esse processo. Goblot (1896): “O sonho é um despertar que começa” (par. 06).
• Dugas (1897) contra Goblot: ocorrem sonhos que não nos despertam. Freud simplifica: uma primeira parte já começa durante o dia (Pcs), e uma segunda (Ics, elaboração, etc.) durante toda a noite (par. 07).
• Mas simplificou demais. Na verdade, ocorre “… uma exploração simultânea deste e daquele caminho … oscilação da excitação … até que se agrupe …” O trabalho pode demorar mais que um dia e uma noite. O sonho “… é como um fogo de artifício, que leva horas para ser preparado, mas se consome num momento” (par. 08).
• Ou o processo onírico adquiriu intensidade para atrair a consciência, ou terá de esperar até que o amanhecer torne a atenção mais móvel. As alucinações hipnopompicas^[5] seriam um resíduo da percepção do Pcs?
• Mas e os sonhos que nos acordam? Gasta-se menos energia dando um pouco de atenção aos processos do sonho do que se defendendo contra ele. E é assim que o desejo de dormir do Pcs se concilia com o desejo Ics para formar o sonho (par. 09).
• Uma objeção. Se o desejos no Ics são sempre ativos, porque eles só aparecem com uma certa dificuldade nos sonhos? (par. 10).
• Os desejos no Ics são “… caminhos que sempre podem ser percorridos, toda vez que uma quantidade de excitação se serve deles.” Também são indestrutíveis: “No inconsciente, nada pode ser encerrado, nada é passado ou está esquecido” Segue-se uma comparação com os ataques histéricos. O esmaecimento geral das lembranças são um efeito secundário, fruto de trabalho árduo. “… a psicoterapia não pode seguir outro caminho senão o de colocar o Ics sob o domínio do Pcs.” (par. 11).
• São 2 os caminhos possíveis para uma excitação no Ics: 1- ou ela encontra descarga para a motilidade ou 2- sua excitação fica ligada pelo Pcs, que é o que ocorre no sonho. Isso faz com que a excitação do Ics fique impotente como perturbação. Novamente, deixar assim o processo Ics seguir seu curso, ligado no Pcs e desembaraçando-se dele no sonho, é mais econômico do que manter o Ics sob “rédeas curtas”.^[6] Qual a função do sonho? “… recolocar sob o controle do pré-consciente a excitação do Ics que ficou livre”. O sonho lhe serve de válvula de escape, preservando o sono em troca de um pequeno dispêndio de energia. Ele é uma formação de compromisso. Freud faz referência à teoria de Robert (1886) (par. 12).^[7]
• Mas o compromisso pode resultar em fracasso. Se a tentativa de realizar o desejo inconsciente fere o Pcs rompe-se o compromisso e restabelece-se o estado de vigília. São os sonhos de angústia (par. 13).
• A angústia se deve à realização do desejo do Ics que foi repudiado ou suprimido pelo Pcs, consistindo prazer para o primeiro, e desprazer para o segundo. Os sintomas neuróticos mostram que os dois sistemas estão em conflito. Freud faz alguns comentários sobre a fobia (par. 14).
• E os afetos? Depois do recalcamento, os afetos antes prazerosos produzidos pelos processos inconscientes se tornaram desprazerosos. A supressão^[8] tende a impedir esse desprazer. Freud entende por afeto algo como uma função motora ou excretora. Que o Pcs domine o Ics quer dizer que ele deve inibir os impulsos do Ics (par. 15).
• O que faz surgir é angústia é quando o processo onírico envolve conteúdos recalcados que adquiriram força suficiente para irromper como Cs. Mas aí já se trata do problema da angústia em si, e não do problema dos sonhos (par. 16).
• A teoria dos sonhos de angústia faz parte da psicologia das neuroses, e a angústia neurótica provém de fontes sexuais (par. 17).
• Seguem-se exemplos de sonhos, onde a angústia se mostra relacionada a conteúdos sexuais (par. 18).
• O sonho das pessoas com bicos de pássaro, de Freud, aos 7 ou 8 anos (par. 19).
• O sonho de um homem de 27 anos, tipo entre os 11 e 13 anos (par. 20).
• Observação teórica: a visão da relação sexual dos pais causa angústia na criança por que ela não pode compreender a excitação que sente (par. 21).
• O terror noturno também tem a mesma explicação. O que pode causar excitações sexuais são os acidentes da vida, ou ainda os próprios processos de desenvolvimento (par. 22).
• Freud aproveita para tirar um sarro da interpretação desses fenômenos dado por um autor chamado Debacker (1881) (par. 24).
• Continuando sua crítica, narra o sonho de um menino citado por ele, e algumas observações subseqüentes (par. 25).
• Freud supõe em relação a esse caso e com base no sonho que a criança se masturbava; que na puberdade sua sexualidade foi novamente excitada e que, por fim, lutou contra sua libido suprimindo-a, e ela se transformou em angústia (par. 26).
• Freud apresenta jocosamente a interpretação Debacker, que não tem interesse aqui (pars. 27-33).

e) Os processo primário e secundário – recalcamento

• Freud se desculpa: O que deve ser descrito sucessivamente na verdade ocorre simultaneamente. É-se obrigado a lançar mão do conhecimento obtido com o estudo das neuroses para entender os sonhos (par. 01).
• O trabalho de Freud acomoda as várias idéias contraditórias dos autores precedentes (ver cap. I) (par. 02).
• Freud sintetiza: o conteúdo ligado às ocupações e interesses da vida cotidiana encontram lugar nos pensamentos oníricos ao passo que as impressões irrelevantes, ou por não ainda não terem sido requisitadas por esses pensamentos ou por serem mais aptas a driblar a censura, encontram lugar no conteúdo do sonho (par. 03).
• A hipermnésia nos sonhos, e a conseqüente ocorrência de material infantil se tornou um dos pilares da doutrina (par. 04).
• Os estímulos sensoriais externos tem o mesmo papel que os restos diurnos, sendo utilizados para fins de realização de desejos. A “… revivificação regressiva das lembranças que atuam no sonho…” justificam os estímulos sensoriais subjetivos (par. 05).
• As sensações orgânicas externas podem sempre fornecer material aos sonhos (cair, flutuar, estar inibido) (par. 06).
• O fato do sonho utilizar estruturas psíquicas já pronta justifica a rapidez com que pode comprimir muito material num sonho (par. 07).
• O fato da memória dos sonhos ser distorcida não é problema já que a distorção está presente desde o princípio (par. 08).
• Freud discute a questão do sono e da vigília. As características distintivas se justificam em parte pelo processo de sono, em parte pela concentração no desejo de dormir e em parte pelo retraimento do mundo externo. O abandono de representações-meta consciente dá lugar a representações inconscientes, etc. (par. 09).
• Freud considera outros pontos da discussão sobre os autores precedentes, quanto à função dos sonhos, e encontra lugar para Robert, Havellock Ellis, etc. (par. 10).
• Por fim, Freud comenta a teoria de Scherner sobre a “fantasia onírica”, preferindo ver nela uma função geral do inconsciente, e acredita ter estabelecido em bases mais firmes a questão da relação dos sonhos com os distúrbios psíquicos (pars. 11-12).^[9]
• Um problema: o sonho preserva a atividade normal de pensamento, mas, ao mesmo tempo, tudo o que foi descrito como “trabalho do sonho” não se parece com o que se conhece como tal, e a interpretação dos sonhos “repete” esse trabalho (par. 13).
• Uma das conjunturas que pode levar à formação de um sonho (par. 14):
• Os pensamentos cotidianos, lógicos, entram no sonho, mas não são executados nele. É possível que esses pensamentos passem desapercebidos pela consciência, o que prova que “… as mais complexas realizações do pensamento são possíveis sem a assistência da consciência…” É por várias razões que a atenção, pressuposto para a consciência, pode ser desviada da cadeia de pensamentos. Por tocar num ponto inadmissível, ou criticável segundo as necessidades da própria cadeia. A menos que essa cadeia de pensamentos assuma uma alta intensidade, é possível que ela continue a se desenrolar sem a participação da consciência (par. 15).
• Uma cadeia de pensamentos assim é pré-consciente e racional. Foi negligenciada, interrompida ou suprimida. Essa cadeia é como se uma excitação partisse de uma representação meta e se difundisse pelas vias associativas selecionadas pela representação meta. As cadeias desprezadas são as que não recebem catexia, e as suprimidas são as que tem sua catexia retirada, ficando, ambas, entregues a suas próprias excitações. Às vezes uma cadeia pode atrair a consciência e se tornar hipercatexizada (par. 16).
• Uma tal cadeia pode cessar, quando sua energia se difunde pelas vias associativas até decair e se tornar aquiescente. Mas essa cadeia pode se ligar a uma representação-meta no Pcs derivadas de fontes inconscientes, e receber a energia desse último, sendo “arrastada para o inconsciente” e podendo persistir (par. 17).
• Outras conjunturas: a cadeia pré-consciente pode ter estado ligada ao Ics desde o início, determinando sua supressão, ou um desejo inconsciente pode ser ativado e ligado à cadeia pré-consciente por conta própria. Nos 3 casos: passa a existir no pré-consciente uma cadeia desprovida de catexia do Pcs mas reforçada pelo Ics (par. 18).
• Então a cadeia pode sofrer transformações que não reconhecemos mais como normais (par. 19):
• 1- A intensidade de toda uma cadeia de pensamento pode se acumular num único representante dela: compressão ou condensação. Nisso, “… toda interligação psíquica se transforma numa intensificação de seu conteúdo de representações” (par. 20).
• A direção da condensação é determinada pela relação entre os pensmentos do Pcs e a atração exercida pelas lembranças do Ics. Seu efeito é a obtenção de intensidades suficientes para irromper no Pcpt (par. 21).
• 2- Graças a liberdade das transferências de energia, formam-se “representações intermediárias”, formações mistas de compromisso (par. 22).
• 3- As intensidades se transferem pelas mais frouxas associações, como homônimos ou parônimos (par. 23).
• 4- Pensamentos contraditórios subsistem lado a lado, combinam-se na condensação ou em alguma outra forma de compromisso (par. 24).
• A principal característica desses processos é que a energia é mais móvel e passível de descarga (par. 25).
• Logo, são 2 os processos de pensamento distinguíveis no sonho. Um perfeitamente racional, e outro desconcertante e irracional. Esse segundo foi chamado de “trabalho do sonho” (par. 26).
• É possível transpor o que ocorre na histeria para o que ocorre no sonho: na primeira, “… esses pensamentos normais foram submetidos a um tratamento anormal…” (par. 27).
• Isso acontece quando “… um desejo inconsciente, derivado da infância e em estado de recalcamento, se transfere para ela [a cadeia normal de pensamentos]” Daí a suposição de que o desejo propulsor do sonho vem do Ics. Cumpre explicar agora o “recalcamento” (par. 28).
• Freud tece considerações sobre o aparelho descrito na parte B e sobre o desejo como moção no sentido de um repetição de uma vivência de satisfação, gerando prazer. Outras considerações sobre o principio do prazer. O primeiro desejar foi alucinado, mas logo isso passou a não servir mais à satisfação (par. 29).
• Foi necessária uma segunda atividade, que pudesse alterar o mundo externo de forma a produzir uma satisfação real. Trata-se aí, respectivamente, dos germes do Ics e do Pcs (par. 30).
• A atividade do Pcs precisa dispor da totalidade do material mnêmico, mas seria inútil e um desperdício gastar toda a energia com a totalidade desse material o tempo todo: deve-se dispor de uma quantidade para agir no mundo externo. Assim, o Pcs conserva a maior parte de sua energia em estado de quiescência e usa só uma pequena parte no deslocamento: “… a atividade do primeiro sistema-Y está orienta para garantir a livre descarga das quantidades de excitação, enquanto o segundo sistema, por meio das catexias que dele emanam, consegue inibir essa descarga e transformar a catexia numa catexia quiescente, sem dúvida com uma elevação simultânea de seu nível” São condições mecânicas diversas. O segundo sistema só permite a descarga quando suspende suas inibições, após um trabalho explaratório (par. 31).
• Relação inibição do Pcs e princípio do prazer: um protótipo do recalcamento: evitação da lembrança de qualquer coisa que um dia nos foi aflitiva, sem esforço e regularmente feita pelo aparelho psíquico. Observar relação entre lembrança e percepção. Freud inicia o argumento considerando uma circunstância dolorosa. O organismo faz o que pode para cessar a dor (desprazer), o que coincide com a cessação de uma percepção (prazer). O retorno dessa percepção, como alucinação ou evocada pela presença de “contingências”, geraria desprazer (par. 32).
• O Ics não pode fazer mais que desejar. O Pcs requer livre acesso a todas as lembranças depositadas pela experiência. O princípio do (des)prazer comanda os dois sistemas, mas o segundo catexiza as lembranças de forma tal que haja uma inibição da descarga a partir delas, incluindo a descarga do desprazer. A chave da teoria do recalque: “… o segundo sistema só pode catexizar uma representação se estiver em condições de inibir o desenvolvimento do desprazer que provenha dela”^[10] Mas o início do desprazer deve ser permitido, já que é isso que informa a necessidade de uma inibição (par. 33).
• À atividade do primeiro sistema, chamamos processo primário, e à do segundo processo secundário (par. 34).
• Há mais uma razão para o processo secundário corrigir o primário. O processo primário visa uma identidade perceptiva da experiência de satisfação, ao passo que o processo secundário visa uma identidade de pensamento. Trata-se aí de uma via indireta entre a lembrança da satisfação e os movimentos necessários para obter uma repetição sua por meio da motilidade. O pensar não pode se deixar intervir pelas intensidades, tem que ser indiferente ao p. do desprazer. Os processos primários fogem da representação meta. Isso se dá graças a uma nova hipercatexia, a consciência. Mas mesmo assim, nosso pensar é sempre exposto a um falseamento pela interferência do p. do desprazer (par. 35).
• A sujeição do processo secundário ao primário é a atividade que conduz aos sonhos e aos sintomas histéricos. Essa ineficiência se dá por duas razões, o próprio aparelho, ou pela intrusão das forças orgânicas. Se originam na infância (par. 36).
• O “primário” também indica uma cronologia. Os processos primários estão presentes desde o princípio, ao passo que os secundários só depois adquirem supremacia. O “^[11]âmago de nosso ser” consiste em moções de desejos inconscientes, que permanecem inacessíveis às inibições do Pcs, e pressionam todas as tendências anímicas posteriores. Também, uma ampla esfera do material mnêmico fica inacessível à catexia do Pcs (par. 37).
• Algumas desssas moções de desejo Ics/infantis podem contradizer uma representação meta do Pcs, gerando desprazer, e isso “… constitui a essência daquilo que chamamos ‘recalcamento’.” Os materiais mnêmicos que assim não se submetem ao processo secundário “… ficam entregues a si próprios – ‘recalcados’ – e é assim que a presença de um reservatório de lembranças infantis subtraídas desde o princípio ao Pcs torna-se o sine qua non do recalcamento” (par. 38).
• Pode-se cessar o desprazer simplesmente retirando a catexia dos pensamentos pré-conscientes associados às lembranças infantis, ou, pode acontecer uma formação de compromisso, quando ocorre um reforço orgânico. O Pcs produz contracatexias para se defender desses pensamentos pré-conscientes, que por sua vez recebem um reforço da catexia do Ics. Abandonado pelo processo secundário e reforçados pelos desejos do Ics, ficam sujeitos ao processo primário, que, em última instância, alucina. Freud faz duas outras observações, considerando a ligação dos processos pré-conscientes com as palavras: uma culminaria em seu livro sobre os atos falhos, e outra no livro sobre os chistes. O riso, neste último, se deve ao excesso de energia que irrompe quando nos permitimos esses modos de pensamento (par. 39).
• Segundo a teoria das neuroses, há sempre um desejo infantil inconsciente de natureza sexual recalcado por trás dos sintomas. Mas ainda não se pode dizer se o caráter de “sexual” deve ser atribuído aos sonhos também. Freud deixa isso em aberto, e também a questão da distinção mais fina entre o trabalho do sonho e os processos neuróticos (par. 40).
• Mas outra coisa interessa. Se há uma identidade entre os processos patológicos e processos tão normais como os sonhos, isso quer dizer que “… o suprimido continua a existir, tanto nas pessoas normais quanto nas anormais e permanece capaz de funcionamento psíquico.” À noite, esse material encontra modos de irromper na consciência: “Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo” (par. 41).
• “A interpretação dos sonhos é a via real para o conhecimento das atividades inconscientes da vida anímica.” (par. 42).
• Freud faz algumas considerações sobre o patológico ser exarcebamento ou diminuição do normal (par. 43).

f) O inconsciente e a consciência – realidade

• O uso da terminologia até então pode ter levado a entender que os “sistemas” pressupõe lugares no aparelho, e que as representações se deslocam de cá para lá. Mas isso é apenas uma representação tópica. Numa representação dinâmica, é melhor dizer que uma determinada quota de energia é ligada ou desligada de um agrupamento psíquico, que fica ou não sob a influência de uma dessas instâncias O que é móvel não são os agrupamentos psíquicos, mas a “inervação” (par. 01).
• Mas a imagem tópica é útil. Não se deve compará-la ao sistema nervoso, melhor seria um telescópio com suas lentes.  Censura entre os dois sistemas seria como “… a refração que ocorre quando o raio de luz passa para um novo meio” (par. 02).
• Freud passa a considerar o estado “atual” da psicologia. Distingue o que deve ser a atitude dos médicos contra os filósofos, o risco de se identificar “psíquico” com “consciente”, e diz que a mais simples observação dos processos patológicos demonstra processos de pensamento, portanto psíquicos, que não excitam a consciência. Pode-se conhece-los através de seus produtos na consciência (par. 03).
• Freud cita Lipps (1897), para quem a base do psíquico é o inconsciente, sendo esta a esfera mais ampla sobre a qual se edifica a consciência. Sua natureza mais íntima nos é tão desconhecida quando a das coisas externas (par. 04).
• Com a hipótese do inconsciente estabelecida, uma série de problemas deixam de existir ou podem ser melhor estudados: sobre os sonhos e a vida consciente, sobre a criação artística, etc. (par. 05).
• “O respeito conferido aos sonhos na Antigüidade … baseia-se num discernimento psicológico correto e é a homenagem prestada às forças incontroladas e indestrutíveis do espírito humano …” (par. 06).
• Freud diferencia seu uso do termo inconsciente do uso de outros autores. Para ele, não se trata só daquilo que não é consciente, mas principalmente daquilo que é inadmissível à consciência. No primeiro caso, trata-se do Pcs, e no segundo, do Ics. O Pcs funciona como uma tela entre o Ics e a consciência, barrando o acesso à consciência e controlando o acesso à motilidade, e tem a seu dispor uma quantidade de energia móvel ligada à função da atenção (par. 07).
• Evitemos termos como supra ou subconsciente (par. 08).
• À consciência resta um papel de órgão sensorial para a percepcão de qualidades psíquicas. O sistema Cs é mecanicamente semelhante ao Pcpt, sem memória. O próprio aparelho psíquico é externo ao Cs. Esta, portanto, recebe afluxos tanto do Pcpt, quanto do interior do aparelho, sentidas assim como prazer-desprazer (par. 09).
• Freud discute qual seria a função da consciência, já que processos de pensamento racionais podem ocorrer sem ela. Mas há uma analogia entre o Cs e os sistemas Pcpt. A atividade sensorial dirige a atenção para o foco da atividade, regulando a descarga. A princípio, tudo se regulava pelo princípio do desprazer, mas a Cs pode dirigir o fluxo das excitações pelas vias mais adequadas, trata-se de um aperfeiçoamento do aparelho. O recalque afeta as lembranças pois impossibilita a elaboração Cs com um investimento extra (par. 10).
• Teleologicamente falando, a ligação dos pensamentos com as “lembranças” verbais possibilitam que os processos de pensamento tenham outras qualidades que as de prazer e desprazer, que podem atrair a consciência e dotar o pensamento de um novo investimento. A consciência tem a ver com o fato do homem falar (par 11).
• Deve-se também supor uma censura entre o Pcs e o Cs, que só entra em vigor acima de um determinado limite. Freud dará dois exemplos (par. 12):
• A queixa da moça sobre a “coisa que se movia dentro dela” (par. 13).
• O rapaz que queria castrar o pai (par. 14).
• O estudo dos sonhos contribui com o conhecimento psicológico e o problema das neuroses. Freud se faz questões, como, por exemplo, o estatuto ético dos desejos no sonhos e nas neuroses (par. 15).
• Mas não se preocupa com elas. Freud não acha que o homem que sonhou que matava o imperador deve ser executado. Cita Platão, dizendo que o que o homem virtuoso sonha, o perverso faz. Os sonhos devem ser absolvidos. Freud distingue a realidade psíquica da realidade material. Freud cita Sachs (1912): “… o monstro que vimos sob a lente de aumento da análise revela-se um minúsculo infusório” (par. 16).
• Freud segue discutindo as questões éticas. O valor do sujeito deve ser considerado pela descrição consciente, quando o inconsciente pode ser suprimido na maior parte, a distinção entre um desejo no inconsciente e um ato na vida (par. 17).
• Os sonhos estão enraizados no passado, mas representam um futuro onde um desejo se realiza, no presente (par. 18)

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Notas

01- Pode-se ver nessas “representações-meta” o significante? Freud sugere aí o significante do Outro na transferência? Ou seria ainda o “significante do analista”?[voltar]

02- (F:) Talvez também os dois fluxos sejam constantes, se opondo mutuamente. Em vigília, o fluxo progressivo faz apagar o regressivo, ao passo que no estado de sono, onde o fluxo progressivo é reduzido pelo retraimento do mundo externo, o fluxo regressivo pode se impor mais facilmente.[voltar]

03- Realização direta e indireta. Termos improvisados para falar de uma realização que se apresenta sem disfarces e outra que sucumbe à censura onírica.[voltar]

04- NR. 01. Indestrutibilidade dos processos inconscientes: são como vias estabelecidas de uma vez por todas, prontas a conduzir o processo excitatório à descarga, em caso de catexia. Como os fantasmas do mundo subterrâneo, na Odisséia, que voltavam à vida tão logo provavam sangue.[voltar]

05- A expressão não está no texto de Freud, mas parece ser do que assim se chama que se trata em seu texto, que, também não pergunta, mas afirma.[voltar]

06- Isso vale para toda a análise. Não é à toa que em outro momento Freud compara a análise, como um todo, a um grande sonho. O “desembaraçar-se dele” pode ser comparado à “elaboração” de Recordar, repetir e elaborar. [voltar].

07- NR 1.: 2 observações interessantes: Freud cita Maeder (1912), para quem o sonho é uma “fonction ludique”, como as brincadeiras das crianças. E termina a nota observando que assim como sonho não deve ser confundido com seu conteúdo manifesto, também não deve ser confundido com o conteúdo latente (criticando Maeder e Adler).[voltar]

08- Freud parece distinguir “recalcamento” e “supressão” quase no sentido de “recalque originário” e “secundário”. O primeiro que fecha o Ics, e o segundo que mantém seu conteúdo lá dentro.[voltar]

09- Do segundo ao décimo segundo parágrafo, Freud retorna à revisão literária do primeiro capítulo, fazendo um balanceamento sobre o quanto das idéias dos autores listados se mantém no interior de sua doutrina e de que forma. Para ele, sua “complexa tese” pode acomodar todas essas idéias contraditórias e estranhas entre si numa unidade superior. Isso parece poder ser posto em analogia com a teoria das revoluções científicas, ligada a mudanças de paradigmas, de Thomas Kuhn.[voltar]

10- NR: Freud acrescenta: “Qualquer coisa que pudesse fugir a essa inibição seria inacessível tanto ao segundo sistema quando ao primeiro, pois seria prontamente abandonada em obediência ao princípio do desprazer.” Intrigante. Se a representação é abandonada também pelo primeiro sistema, isto é, o Ics, isso quer dizer que não recebe as catexias deste, o que quer dizer que não pode compor a via de suas descargas. Ok. Traduzindo para o lacanês: não há registro do ocorrido no Ics, ou, de forma mais restrita, no simbólico. Estaria aí o mecanismo da forclusão? A Verwefung ou rejeição? Mas haveria um registro no real e outro no imaginário? Daí o retorno do que foi forcluído do simbólico, no real, graças ao imaginário? … ?[voltar]

11- Lacan faz uso desta frase: “das Wesen unsere sein”.[voltar]

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De um Deus que não seria o do semblante

A religião, de Freud a Lacan: ressonâncias

Dissertação apresentada à Banca Examinadora da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, em 2001, como exigência parcial para a obtenção do título de Mestre em Ciências da Religião, sob a orientação do Prof. Dr. Eduardo Rodrigues da Cruz. Compuseram a banca o Prof. Dr. Luiz Felipe Pondé, e a Prof. Dra. Cecília Ferreti, como suplente, o Prof. Dr. Fr. Gilberto Gorgulho.

Abaixo apenas o resumo, o sumário e a introdução. Você pode fazer download da dissertação completa (180 pags.) em formato PDF aqui (em breve).

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“I stopped outside a church house, where the citizens like to sit. They say they want the kingdom, but they don’t want God in it”

Bono, U2. The Wanderer. Zooropa, 1993.

Dedico esse trabalho a todos os filhos e filhas de Adão e seus mistérios, que nos intrigam e que nos fazem sondá-los, mesmo que de antemão saibamos ser tudo vaidade, e correr atrás do vento…

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Resumo

A presente dissertação pretende lançar luz sobre a discussão que se passa entre a psicanálise e a religião. Trata-se de Freud, Lacan e da tradição bíblica. No primeiro capítulo recordamos a análise da religião feita por Freud, e fazemos um levantamento da presença do judaísmo em seu pensamento.

No segundo capítulo, fazemos uma introdução ao pensamento de Lacan, no que se ancora em Freud e no que inova o discurso psicanalítico. A partir daí, começamos também a apontar ressonâncias entre a psicanálise e a religião, neste ponto, no caso entre a formação pessoal de Lacan e as possíveis incidências dessa formação em seu pensamento.

No terceiro capítulo, aprofundamos um pouco a análise da religião trabalhando a partir do pensamento de Lacan. Revisamos sua posição em relação ao mito freudiano da horda primeva, depois construímos algumas breves análises de três momentos da tradição bíblica: a criação, o pronunciamento do Decálogo, e a encarnação do Verbo. Depois levantamos o tema da concepção trinitária encarnada no nó borromeano de Lacan em relação ao dogma cristão da Trindade. Fazemos ainda, uma pequena revisão do problema da mística, situada por Lacan como lugar onde Deus ainda não fez sua retirada. Tentamos neste capítulo mostrar a operacionalidade dos conceitos psicanalíticos no campo da tradição bíblica, e sua familiaridade com o objeto em questão. Vemos aí que a psicanálise produz uma espécie de avesso do discurso bíblico, sustentando-se nas mesmas estruturas.

Por fim, tentamos fazer um equacionamento da presença da tradição bíblica como marca e influência no discurso psicanalítico, onde parece podermos concluir que se Freud judaíza um pouco a psicanálise, Lacan a cristianiza. Isso colocará a questão de uma secularização da religião no discurso psicanalítico, que nos conduzirá a um impasse quanto à posição epistemológica da psicanálise, que parecerá se situar em algum lugar entre a ciência e a religião, donde novas questões podem emergir.

Abstract

The present dissertation pretends to bring some light to the discussion that goes on between psychoanalysis and religion. It’s is about Freud, Lacan and the biblical tradition. In the first chapter we recall the analysis of religion made by Freud, and do a survey of the presence of judaism in his thought.

In the second chapter, we do an introduction to Lacan’s thought, in that which it is grounded on Freud’s and in that which it inovates the psychoanalytical discourse. From there, we start also to point to the ressonances between psychoanalysis and religion, in this moment, that is between the personal formation of Lacan and the possible incisions of this formation in his thought.

In the third chapter, we go a little deeper in the analysis of religion working from Lacan’s thought. We review Lacan’s position in relation to the freudian mith of the primal hord, and we then construct some brief analysis of three moments of the biblical tradition: creation, the pronouncing of the Decalog, and the incarnation of the Word. Then we raise the issue of the trinitarian conception incarnated in Lacan’s borromean knot in relation to the christian dogma of the Trinity. We also do a small revision of the problem of mysticism, situated by Lacan as where God has not yet made It’s withdrawal. We try in this chapter to show the operacionality of the psychoanalytical concepts in the field of the biblical tradition, and it’s familiarity with the object in quest. We see there that psychoanalysis produces a kind of negative, envers, of the biblical discourse, sustaining itself on the same structures.

In the end, we try to do a equationing of the presence of the biblical tradition as marks, and it’s influence in the psychoanalytical discourse, where it seems that we can conclude that if Freud makes psychoanalysis a bit jewish, Lacan makes it christian. This will put the question of a secularisation of religion in the psychoanalytical discourse, and that will lead us to an impass about the epistemological position of psychoanalysis, wich will seem to be situated somewhere between science and religion, from where new questions can raise up.

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Sumário

Agradecimentos
Resumo
Abstract

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO 1 – Freud, a psicanálise e o judaísmo;

1.1. A análise freudiana da religião; 1.2. Do que há de judaico na psicanálise

CAPÍTULO 2 – A trajetória teórica de Lacan

2.1. Lacan; 2.2. O imaginario; 2.3. O simbólico; 2.4. O real; 2.5. O objeto a, os 4 discursos, sexuação, e o nó borromeano

CAPÍTULO 3 – Fragmentos de um caso de religião;

3.1. O monoateísmo psicanalítico; 3.2. Construções em análise;

3.2.1. No jardim; 3.2.2. No Sinai; 3.2.3. De um Lógos ao logos; 3.2.4. A Trindade; 3.2.5. O gozo feminino, o real e a mística; 3.2.6. Deus, a verdade e o inconsciente;

3.3. Considerações

CONCLUSÃO

I. Perspectivas: psicanálise, ciência e religião
II. Palavras finais

Bibliografia

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Introdução

De um Deus que não seria o do Semblante. Com este título fazemos ecoar o título dado ao seminário de 1968 e 69 onde Lacan se esforça em encontrar os rastros de um discurso que não faria semblante, um discurso que talvez pudéssemos conceber como pura letra, encravada na rocha do real. Matema.

Muito cedo aprende-se nas faculdades de psicologia que esta última, em sua versão moderna, teve início em seu destacamento do campo da filosofia por volta de meados do século dezenove. Tratava-se de um fervilhar de escolas heterogêneas, em todos os cantos do mundo, que partiam de premissas diferentes, que usavam métodos diferentes e que concluíam diversamente não somente quanto à natureza de seu objeto, mas inclusive na própria demarcação de um tal objeto.

Dentre as várias escolas, uma delas, que nasceu em Viena na virada do penúltimo século sob a assinatura de um judeu chamado Sigmund Freud e batizada com o pomposo nome de psicanálise, é de especial interesse, constituindo metade do material do tema da presente dissertação.

Ao contrário, por exemplo, do behaviorismo radical de Skinner – preocupado com a assepsia própria ao método científico clássico a ponto de abrir mão de conceitos tão arraigados na história do pensamento ocidental, como consciência, alma, mente, etc. – a psicanálise surge como um método de investigação da subjetividade e de tratamento dos distúrbios psiconeuróticos que encontra os limites de sua elaboração teórica em narrativas mitológicas, freudianas ou não.

Curioso desfecho, visto que ninguém pode negar a inspiração propriamente científica e experimental que percorre todo o pensamento de Freud. O que inevitavelmente nos remete aos tempos anteriores ao destacamento acima referido, tempos em que o estudo do objeto do que hoje chamamos psicologias era tarefa empreendida por filósofos, comprometidos ou não com tradições religiosas e, mais ainda, em se tratando de religião – campo que fornecerá a outra metade do material desta dissertação – dos tempos em que religião e a psicologia caminhavam, por assim dizer, de mãos dadas, já que esta última estava contida na primeira, sendo dela um capítulo dos mais importantes.

Porém, a discussão acerca da relação entre a psicanálise e a religião é uma discussão antiga e muitas vezes afetada, que não raro traz a tona todas aquelas funções de desconhecimento que a própria psicanálise tão bem ilustra em toda sua análise da dinâmica do imaginário em relação ao sujeito. Uma pergunta que devemos fazer de partida: há alguma herança do que era formulado nesse tempo e nesse contexto na produção científica de Freud? Isso já foi respondido por muitos e parece haver um certo consenso de que sim, de que há uma herança; porém, sua extensão e importância varia conforme o caso analisado.

Freud era um judeu sem Deus, como ele mesmo gostava de se expressar. Se dizia incrédulo e pouco dado às superstições ou a qualquer crença num além que pudesse ter qualquer influência no mundo. O que não muda o fato de ser ele um sujeito profundamente imerso na cultura e na Weltanschauung judaica.

Mas, do que se trata no que segue? Falemos dos termos do subtítulo: A religião de Freud a Lacan, análises e ressonâncias. Ora, se se trata da religião em Freud e Lacan, não poderíamos ter em mente outra coisa senão aquilo que da religião nos diz Freud e Lacan. O que faz com que o que pretendemos fazer cobrir nos fenômenos com o termo religião se reduza, a princípio, à tradição bíblica, ao judaísmo e ao cristianismo, pois predominam nas análises em questão.

Como se pode calcular, essas duas tradições somam aproximadamente 5500^[1] anos de pensamento, reflexão e experiência… ou seja, acúmulo de significantes sobre os quais deveríamos nos debruçar como totalidade do material empírico que se articula em torno dessas duas insígnias: judaísmo e cristianismo. Não, não temos e nem temos como ter em questão toda essa totalidade, mas como já frisamos, tão somente aquilo que da religião está no texto, tanto de Freud a princípio, quanto no de Lacan – o que se verificará como o essencial, pelo menos para os fins psicanalíticos.

Mas o limite que agora nos impomos não deverá nos impedir de darmos algumas extrapoladas e, servindo-nos do instrumento de análise psicológica em questão, fazermos algumas pequenas “construções” de nossa própria lavra – o que não nos permitirá refugiarmo-nos em uma nota de rodapé. Sabemos do problema epistemológico que isso implica e acreditamos também que, ao longo de nosso texto, poderemos inclusive ensaiar algumas formulações sobre o porque de isso ser, afinal, um problema, o que nos abrirá algumas perspectivas novas quando nos aproximarmos de uma conclusão. Deve-se ter em mente que nossas construções não são fins em si mesmos, servindo-nos apenas como material ilustrativo para os fios dos argumentos principais.

Nosso intuito é o de seguir os trilhos e pistas que, acreditamos, nos levarão a um porto seguro a partir de onde poder-se-ia formular com maior precisão os termos da discussão. O que quer dizer que temos um alvo, um ponto de mira, uma escalada a ser feita, e nesse percurso, cumprirá apreciar a paisagem ao redor, à esquerda e à direita, pois só ela nos permitirá limpar o terreno onde o debate se desenrola.

Falando diretamente: o que sobra do Deus da tradição bíblica depois que lhe é tirado o semblante? Para responder a isso, será necessário rever a análise da religião feita por Freud e retomada por Lacan. Temos aí uma primeira questão.

Uma outra e segunda questão surge a partir de uma constatação: desde que se pode sustentar que há na psicanálise marcas, traços, ou ainda ressonâncias da tradição de seu inventor, isto é, do judaísmo, poderíamos sustentar que na orientação lacaniana existam, ao mesmo estilo, marcas, traços ou ainda ressonâncias da tradição cristã? Vê-se assim que nosso percurso se desdobra em duas faces. De um lado, a psicanálise analisa a religião, e de outro, adquire dela algo de sua forma. Mas como desenvolveremos essas questões?

No primeiro capítulo passaremos em revista não só a análise da religião feita por Freud, como também o levantamento da influência do judaísmo em seu pensamento e em sua invenção. São pontos já bem estabelecidos na literatura e na pesquisa, e se incluímos isso em nosso texto, é tão somente para “levantar a poeira”, se nos é permitida uma metáfora.

No segundo capítulo, o leitor terá a oportunidade de fazer um breve passeio pelo pensamento de Lacan, tanto no que ele se enraíza em Freud quanto no que inova. Assim o será por duas razões:

Em primeiro lugar, partimos de um princípio: o de que não só o pensamento de Freud em geral como também – e em especial para nossos fins – sua análise da religião são, já há um bom tempo, suficientemente assimilados e digeridos, bem ou mal, no ambiente onde a presente pesquisa se desenrola, ao passo que Lacan muito lentamente penetra na academia. Isso faz com que seja assim necessário que dediquemos um espaço maior a ele. E em segundo lugar, para que possamos empreender as análises que seguirão, será necessário um certo domínio, uma certa fluidez no manejo de pelo menos alguns de seus conceitos, especialmente os que concernem mais diretamente ao tema elaborado – sem o que seria impossível desenvolver nossos argumentos.

Cumpre lembrar que o foco, o centro, o que está em questão em nosso percurso é, essencialmente, a relação complexa que há entre o pensamento de Lacan e o cristianismo. Só se trata de Freud indiretamente, ou em outros termos, do “Freud lacaniano”.

O terceiro capítulo se configura, ele sim, como o coração dessa dissertação. Lá, voltaremos aos comentários que Lacan fará à análise de Freud para verificar o que a ela ele acrescenta. Ver-se-á que é de toda a reformulação – epistemológica, cumpre dizer – do discurso psicanalítico operada por ele que será possível fazer essa retomada num outro nível que, esperamos mostrar, ao mesmo tempo, está rigorosamente nos trilhos do pensamento de Freud, assim como torna possível ver-se melhor no objeto da análise.

Deve-se dar ao nosso ver-se toda a ambigüidade que comporta. Tanto o sentido de que será possível ao psicanalista ver melhor seu objeto, quanto ver-se, enquanto portador da “peste”, nesse objeto, no que queremos dar conta das ressonâncias que se pode sentir da religião no discurso psicanalítico.

Cumpre darmos alguma explicação quanto ao uso desse termo, ressonâncias. Tomamo-lo emprestado a um autor que, volta e meia, se debruça sobre nosso tema. Trata-se aí de uma metáfora acústica: se ao fazer vibrar a corda lá de um violão é verificável que as outras cordas por si sós começam a também vibrar, produzindo do tom que demos a 3^a e a 5^a, isto é, uma harmônica em dó e outra em mi, é porque há aí uma ressonância que se justifica pelas relações que os elementos da escala natural ocidental das notas musicais têm entre si.

O termo nos parece favorável para ilustrar o que temos em mente, pois ao mesmo tempo em que permite estabelecer tais relações – no caso, entre o judaísmo e o cristianismo que ressoam aqui ou acolá ao se fazer vibrar esta ou aquelas cordas da psicanálise – não nos compromete com uma hipótese que exigiria o trabalho impossível de se traçar, sem lacunas ou exageros, os caminhos pelos quais a religião poderia ter chegado ao discurso psicanalítico, passando pelas formações dos autores desse discurso. Mas isso também não quer dizer que não faremos alguns apontamentos nesse sentido.

Ver-se-á que mais que Freud, Lacan dará especial atenção a alguns temas do cristianismo – comenta-los-á; poder-se-ia quase dizer que ele os viverá. Isso nos colocará mais três problemas. O primeiro diz respeito à verdade do cristianismo – verdade, no sentido psicanalítico, entenda-se bem. Veremos que os principais elementos dessa verdade se articulam em torno de um conceito a respeito do qual o próprio Lacan dizia ser sua única contribuição à psicanálise, o objeto a^[2].

Na contramão, deveremos também perguntar sobre o quanto a orientação psicanalítica lacaniana seculariza o saber religioso, especialmente, no caso, o cristão. No nosso trabalho e nos poucos autores que já trataram do assunto, veremos que desponta no horizonte uma espécie de teologia lacaniana, em que o saber laicizado do cristianismo retorna a ele, instaurando nele um outro sentido.

Esperamos poder mostrar no final que de Freud a Lacan há, no tocante à religião, um balanceamento que vai, respectivamente, do judaísmo ao cristianismo, mesmo que no discurso psicanalítico o que há dessas tradições esteja reduzido a algo que não faz semblante, somente estrutura. É a estrutura do homem, em geral, o que aos olhos de um psicanalista surge como verdade na religião, e são os efeitos de sentido dessas estruturas, no princípio moldados pela religião, que escapam aos olhos de um psicanalista quando se pergunta sobre o que da psicanálise faz sentido…

Parentesco problemático e que nos abrirá uma nova e promissora perspectiva: qual o estatuto epistemológico da psicanálise? Quanto a isso, a guisa de conclusão, arrolaremos elementos para dar um pouco de corpo à hipótese de que a psicanálise se situa a meio caminho entre a ciência e a religião, o que, acreditamos, pode ter um valor singular para qualquer ciência da religião, além de poder fazer localizar melhor o lugar que o psicanalista ocupa no contexto da sociedade moderna.

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Notas

1- Aproximadamente 3.500 para o judaísmo, se contarmos desde Moisés, e 2000 para o cristianismo, contando a partir de Jesus. Isso, sem levar em conta a complicação que surgiria se, além disso, fossemos considerar aquilo que do cristianismo já existe em germe no judaísmo, e aquilo que, do judaísmo, continua se exercendo no cristianismo [voltar].

2- Daqui em diante usaremos a sublinhado, para facilitar a diferenciação do uso do conceito do uso da conjunção ou do artigo definido a [voltar].

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